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"Half the story has never been told"

Kulturgeschichtliche Aspekte der Sklaverei in Jamaika

von Christof Schmidt

"But if I don't get my desire, then I'll set the plantations on fire"
Gregory Isaacs: Slave Master

"Rationalisierungen hat es (...) auf den verschiedenen Lebensgebieten in höchst verschiedener Art in allen Kulturkreisen gegeben. Charakteristisch für deren kulturgeschichtlichen Unterschied ist erst: welche Sphären und in welcher Richtung sie rationalisiert wurden"
Max Weber: Vorbemerkung zu den "Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie"

In der wirkungsmächtigen Tradition des bürgerlichen Humanismus wird die Plantagensklaverei in der Karibik oftmals nicht als historischer Prozeß gedacht, sondern vielmehr als ein Zustand, der diese Gesellschaften gewaltsam vor dem Eindringen der Geschichte abgeschirmt hat. Mit diesem eurozentrischen Begriff der Moderne können die historischen Dynamiken und Determinanten der Sklavereigesellschaften ebenso wenig begriffen werden wie die Prozesse, die in diesen Gesellschaften nach der Sklaverei stattfanden. Das Bild von der Sklaverei als irrationaler Gegenwelt zu dem (bürgerlichen) Konzept der Freiheit war vielmehr die ideologische Grundlage für die Sicherung der Kolonialherrschaft über die Sklaverei hinaus und legitimierte die Expansion des britischen Empires im 19. Jahrhundert im Namen der Freiheit.

Die Sklaverei erlebte ihren Aufschwung in Jamaika im 18. Jahrhundert mit der Ausbreitung des Plantagensystems. Mit dem Beginn des exportorientierten Zuckeranbaus auf großflächigen Plantagen erhöhte sich die Einfuhr afrikanischer Sklaven drastisch[1]. Die Entwicklung dieses Plantagensystems läßt sich grob in zwei Phasen einteilen: Die Aufbau- und Wachstumsphase, in Jamaika ca. zwischen 1730 und 1780, und die Konsolidierungsphase, die bis zur Emanzipation 1833 andauerte. In der ersten Phase waren die Lebensumstände der Sklaven überwiegend katastrophal. Nach dieser Aufbauphase und mit dem Erreichen der Produktionskraft nahm der Anteil der Kreolen an der Sklavenbevölkerung langsam zu und die Kluft zwischen Mortalität und Fertilität und zwischen der Anzahl männlicher und weiblicher Sklaven wurde langsam geringer, was mit den steigenden Sklavenpreisen am Ende des 18. Jahrhunderts und schließlich der Abolition des Sklavenhandels durch die Briten (1807) zunehmend im Interesse der Plantagenbesitzer lag, die in der Regel nicht in Jamaika lebten, sondern als ›absentee landowners‹ mit der ›Westindian Interest‹ eine einflußreiche Lobby in Großbritannien bildeten. Zurück blieben die schlecht bezahlten und mit der Betriebsführung beauftragten weißen Angestellten, die für ihre Brutalität und Inkompetenz von den Abolitionisten, aber auch von vielen Plantagenbesitzer kritisiert wurden, die mit dem Verbot des transatlantischen Sklavenhandels und dem Widerstand der Sklaven, den sie angesichts der Sklavenrevolution in St.-Domingue/Haiti mehr denn je fürchteten, die Zukunft und Rentabilität ihrer Besitzungen in Gefahr sahen. Die sich verändernden Faktoren verlangten nach politischen Maßnahmen, die in die Formierung lokaler Staatlichkeit und verschiedener moderner Institutionen mündeten, ebenso wie nach natürlichem Bevölkerungswachstum, einer geregelten Betriebsführung, technischen Verbesserungen und der Ausbildung von Sklaven für qualifizierte Arbeiten.

Eine enorme Flexibilität des Plantagensystems zeigte sich jedoch vor allem in der Frage der Lebensmittelversorgung. Bereits in den 1720ern verfügte die Mehrheit der Sklaven über eigene Hausgärten (kitchen garden) und Versorgungsfelder (provision ground), die sie über Generationen in Besitz behielten, da sie vererbbar waren, obwohl Sklaven offiziell gar kein Eigentum haben konnten. Die Bereitstellung von Boden für die Sklaven, die 1792 in den ›Consolidated Slave Acts of Jamaica‹ schließlich gesetzlich vorgeschrieben wurde, hatte Vorteile für Sklaven und ihre Herren: Die Sklaven konnten sich ihre Nahrungsversorgung sichern und teilweise sogar Überschüsse produzieren, die Herren hatten dagegen ein kosten- und planungsintensives Problem weniger und konnten mit der Bereitstellung von Boden zudem Fluchten vorbeugen. Normalerweise, d.h. außerhalb der Erntezeit, standen den Sklaven der Sonntag und z.T. der Samstagnachmittag zur freien Verfügung. Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurden den Sklaven alternative Samstage zugestanden, sog. ›Negro days‹, an denen die Sklaven sich um die Bewirtschaftung ihrer Felder kümmern konnten, die, am Rande der Plantage gelegen, zumeist nicht besonders fruchtbar und schwerer zu kultivieren waren. Trotzdem gelang es den Sklaven, vor allem durch die Arbeitsteilung innerhalb von Sklavenfamilien und -haushalten sogar Überschüsse zu erwirtschaften, wobei diese ›domestic groups‹ oftmals nicht an reale Verwandtschaftsverhältnisse gebunden waren und mehrere Haushalte umfassen konnten. 1832 machte der Lebensmittelanbau der Sklaven auf Jamaika, der zunehmend auch die Grundlage für die Ernährung der Freien vor allem in den Städten geworden war, 27% der gesamten landwirtschaftlichen Produktion aus. Einige Sklaven konnten auch Kleinvieh und sogar Rinder in Gemeinschaftsbesitz halten. Es muß jedoch auch erwähnt werden, daß nicht alle Sklaven an dieser internen Ökonomie partizipierten und auch die Größe der Felder z.T. stark variierte.

Der Sonntag war der Tag des Marktes. Von überall her strömten die Sklaven, bepackt mit ihren Produkten, zu den Märkten, wobei der in Kingston mit 10000 Besuchern der größte war. Hier verkauften sie die Überschüsse ihrer Versorgungsfelder, handwerkliche Produkte, Fisch und Krabben, Kleinvieh und alles, was der Plantage entwendet werden konnte und erwarben dafür importierte Nahrungsmittel, Tabak und Alkohol, Haushaltswaren aller Art oder auch Kleidung und Schmuck. Das Marktgeschehen wurde entsprechend der Arbeitsteilung innerhalb der Sklavenfamilien von den Frauen dominiert. Der Markt war nicht nur die Grundlage der Selbstversorgung und der Geldzirkulation unter den Sklaven, die nach optimistischer zeitgenössischer Schätzung 1774 bereits ein Fünftel des in Jamaika zirkulierenden Geldes umfaßte, sondern er war auch ein besonderer gesellschaftlicher Anlaß und neben nächtlichen Besuchen auf anderen Plantagen die wichtigste soziale Aktivität jenseits der Plantage, die es den Sklaven erlaubte, sich von den dort herrschenden Verhaltensregulierungen zu distanzieren. Es wurde die beste Kleidung aufgetragen (dress fi kill) und ausgiebig gefeiert, getanzt und getrunken. Einige gaben ihr am Morgen verdientes Geld am Abend in den ›rum shops‹ und bei Glücksspielen wieder aus, andere witterten in den Feiern am Abend ihr eigentliches Geschäft. Die weißen Beobachter betrachteten das Geschehen auf den Sklavenmärkten mit Abscheu und sahen ihr Bild von triebgesteuerten und irrationalen ›Negerhorden‹ ein weiteres Mal bestätigt.

Die Verbesserungen der Lebensumstände und der materiellen Bedingungen, die die Transformationen in der Konsolidierungsphase der Plantagenökonomie mit sich brachten, führten dazu, daß die durchschnittliche Lebenserwartung in Jamaika bis 1810 auf ca. 40 Jahre stieg und die demographischen Verhältnisse damit immer noch besser waren als jene in einer englischen Industriestadt zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Um die Frage zu beantworten, warum es freien Arbeitern nicht gelang, sich materiell besser zu stellen als Sklaven, muß zunächst festgehalten werden, daß das Plantagensystem und die Institution der Sklaverei eine gewisse Flexibilität aufwiesen und partielle Transformationen erlebten, die im Zusammenhang mit sozioökonomischen und soziokulturellen Determinanten stehen und nicht zu unterschätzende Freiräume innerhalb eines Systems schufen, in dem Gewalt oder die Drohung von Gewalt das tägliche Leben bestimmte.

Neben den verschiedenen Formen der systematischen Gewaltausübung mittels derer die Sklavenarbeit erzwungen wurde, verstanden es die Sklavenherren, durch Belohnungen, die Förderung ethnischer Rivalitäten und die Errichtung von Hierarchien in der segmentierten Gruppe der Sklaven Konflikte und Mißtrauen zu schüren, um die Solidarisierung ihrer Sklaven bei Widerstandsaktionen und im Krisenfall zu verhindern. Die unterste Stufe dieser Hierarchie bildeten die Feldsklaven. Eine bessere Stellung hatten die verschiedenen qualifizierten Arbeitskräfte, die die industriellen Arbeitsprozesse durchführten, handwerkliche Arbeiten erledigten oder verschiedene Dienstposten auf der Plantage ausübten und für die Gebäude und Infrastruktur der Plantage zuständig waren. Die Spitze der Sklavenhierarchie bildeten die Antreiber (driver), die, mit einer kurzen Peitsche als Disziplinierungsmittel und Machtsymbol ausgestattet, die verschiedenen Arbeitskolonnen (gangs) organisierten und anführten, Bestrafungen ausführten und ähnliche Aufgaben übernahmen. Diese Elite konnte sich besonderer Aufmerksamkeiten und der symbolischen Annäherung an die europäischen Herren erfreuen. Alle diese höheren Posten waren ausschließlich männlichen und zum größten Teil farbigen und kreolischen Sklaven vorbehalten, während die Sklavinnen zunehmend die Mehrheit der Feldsklaven bildeten. Das Hauspersonal, bei dessen Zusammenstellung weniger die Qualifikation als die Bevorzugung seitens des weißen Plantagenpersonals entscheidend war, bestand vorwiegend aus farbigen Sklaven und vor allem Sklavinnen, wobei von letzteren zumeist nicht nur die Erledigung der Hausarbeit erwartet wurde.

Widerstand

Trotz dieser schwierigen Bedingungen und den vielfältigen Reibungsflächen zwischen Segmenten der Sklavenpopulation gab es immer Widerstand. In Jamaika gab es mehr Rebellionen mit mehr Beteiligten als in allen anderen Plantagengebieten, außer vielleicht Brasilien, was mit der Geographie der Insel, die sich für den Guerillakrieg im Dschungel hervorragend eignete, der hohen Anzahl von Sklaven aus westafrikanischen Kriegergesellschaften und vor allem dem quantitativen Verhältnis der weißen zur schwarzen Bevölkerung und der kreolischen zur in Afrika geborenen Sklavenbevölkerung zusammenhing. Bei den Rebellionen ist zwischen drei Typen zu unterscheiden: Erstens Revolten, die sich auf eine Plantage oder benachbarte Besitzungen beschränkten, zweitens konspirative Revolten, die darauf abzielten, die Sklavenherren aus Jamaika zu vertreiben und eine bestimmte Sklavengruppe, wie bei den Kromanti-Rebellionen 1760 und 1765, oder aber die gesamte Sklavenpopulation umfaßten, wie beim Weihnachtsaufstand bzw. Baptistenkrieg 1831-32, der 60000 Sklaven involvierte und letztlich einen Stimmungsumschwung in der Metropole und das Ende der Sklaverei herbeiführte. Drittens gab es Revolten, in denen mit bereits geflohenen Sklaven kooperiert wurde, wie den Maroon-Krieg von 1725 bis 1740. Diese Art der Revolte wurde jedoch ebenso wie der übliche Fluchtweg der Runaways in die Berge und den Dschungel im Inneren der Insel verbaut durch die Verträge zwischen Engländern und Maroons von 1738 und 1740, die den geflohenen Sklaven, die fast 100 Jahre die Hegemonie der Engländer bedroht und das Vordringen ins Inselinnere verhindert hatten, ihre Autonomie zugestanden, sie jedoch verpflichteten, als eine Art Bergpolizei geflohene Sklaven einzufangen und auszuliefern und auf diese Weise anstelle der Plünderung von Plantagen ihr Überleben zu sichern. Das Schicksal der jamaikanischen Maroons, vorher selbst gejagt von schwarzen Milizeinheiten und z.T. verraten von Plantagensklaven, ist ein Beispiel für das Gelingen der "Divide and Rule"-Strategie der Plantokratie. Sie spielten daraufhin eine zentrale Rolle bei der Unterwerfung aller größeren Rebellionen in Jamaika während und nach der Sklaverei. Die Segmentierung und Schichtung der Sklavengesellschaft selbst, die frühen Erfolge geflohener Sklaven, Verrat in den eigenen Reihen und die militärische Stärke der Weißen, deren Miliz durch Regimenter der britischen Army und Navy verstärkt wurde, verhinderten das Gelingen aller Sklavenrebellionen in Jamaika.

Doch Rebellionen waren weder die einzige noch die wichtigste Form des Widerstands der Sklaven gegen die Lebensbedingungen auf den Plantagen. In einer Gesellschaft, in der Arbeit durch systematische Gewaltanwendung erzwungen wird, offener Widerstand lebensgefährlich ist und die Unterdrückten zugleich große Bereiche ihrer soziokulturellen und ökonomischen Existenz selbst kontrollieren, nehmen die von James Scott beschriebenen "nearly continuous, informal, undeclared, disguised forms of (...) ›everyday resistance‹"[2] eine herausragende Stellung in den alltäglichen Auseinandersetzungen ein. Der hegemoniale Diskurs kolonialer Eliten versperrt die Sicht auf die Komplexität dieser Klassenkämpfe durch seine Naturalisierung und Kulturalisierung gesellschaftlich und historisch produzierter Kategorien, deren ambivalente Funktion sich an den rassistischen Stereotypen der Sklaverei darstellen läßt. Quashee (weibl. Quasheeba) - oder auch Sambo - war das Synonym für den faulen, unselbstständigen und diebischen Sklaven von "kindlicher Einfalt: fügsam, aber verantwortungslos; unterwürfig, aber zum Lügen und Stehlen neigend; loyal, aber faul und ohne jegliche Eigeninitiative"[3]. Quashee galt außerdem als fröhlich und glücklich, anhänglich und abhängig, immer lächelnd, tolpatschig und völlig unfähig, die Folgen seiner Handlungen abzuschätzen oder eigenständig rationale Entscheidungen zu treffen. Sein Abstraktionsvermögen war höchst beschränkt und er besaß nicht die Fähigkeit sich von seiner Situation, sich selbst oder auch seinen körperlichen Funktionen zu distanzieren. Ihm gelang es, immer etwas falsch zu machen und auch wiederholte Versuche, ihn zu belehren, waren zum Scheitern verurteilt. Quashee hatte außerdem seine dunklen Seiten, die es unbedingt unter Kontrolle zu halten galt: er war unberechenbar, rachsüchtig und zeichnete sich mit Autorität ausgestattet durch eine tyrannische Grausamkeit aus. Er war ein widersprüchlicher und schwer einzuschätzender Charakter, dem jede kohärente Ordnung und geschlossene Persönlichkeit fehlte und dessen afrikanisches Erbe jederzeit ausbrechen konnte, um die schlimmsten Perversitäten zu begehen. Quashee meinte aber auch eine bestimmte Art zu sprechen, sich herauszureden oder um ein Thema herumzureden, die mit kindlichen Übertreibungen und fehlerhaftem Sprechen assoziiert wurde. Wie Hilary Beckles betont, spielte dieses Bild des infantilen "self-(slave)" eine wichtige Rolle für die Weißen und artikulierte neben der rassistischen Festschreibung auch die hegemoniale Repräsentation des Geschlechterverhältnisses: "The slave owner had to walk among the slaves, eat what they cooked and sleep within their reach. To function within this environment it was necessary to psychologically ›read‹, ›write‹ and imagine subordinate black masculinities as inversions, represented within popularized gender ideology as timid, passive and submissive"[4].

Die zahlreichen Rebellionen und das außerordentliche Engagement der Sklaven in allen Lebensbereichen, die sie kontrollierten, weisen darauf hin, daß dieser Stereotyp in Relation zu den Machtverhältnissen und täglichen Auseinandersetzungen auf der Plantage zu setzen ist und "die Anpassung als Maske, die Unterwerfung als Ritual, Sambo als Rolle"[5] verstanden werden muß. Die Sklaven eigneten sich vielfältige Praktiken von ›Mißverhalten‹ an, die ihnen Raum für individuelle Initiative zur Erleichterung ihrer Daseinsbedingungen gaben und einen integrierenden Bestandteil des Sklavenalltags bildeten. Durch besondere Unterwürfigkeit und eine Maske des Lächelns konnten die Sklaven ihre verschiedenen informellen und illegalen Tätigkeiten absichern, ihre wirklichen Gefühle verbergen oder sich versteckt über ihre Peiniger lustig machen. Sie konnten ihre Arbeitsbedingungen so durchaus beeinflussen: so konnten sie z.B. unliebsame Aufseher loswerden, indem sie die ihnen zugewiesene Rolle des Quashees besonders ernst nahmen und so die Produktivität bremsten. Es wurde nicht nur die Arbeitsdisziplin unterlaufen (go-slows) und ein langsamerer Arbeitsrhythmus durchgesetzt, es gab auch Fälle der kollektiven Arbeitsverweigerung und Nichtkooperation, verschiedenste Sabotageakte, Zerstörung von oder sorgloser Umgang mit Arbeitsgeräten und Brutalität gegen Arbeitstiere, Simulierung von Krankheiten oder häufiges Vortäuschen menschlicher Bedürfnisse während der Arbeit (to go a bush), bewußtes Mißverstehen von Befehlen, Schwindeleien und Diebstahl, zeitweiliges Entfernen von der Plantage (petit marronage), Flucht und, wohl eine der wirkungsvollsten Methoden, Brandstiftung bzw. das Anzünden der Zuckerfelder. Individuelle Gewalt richteten die Sklaven dagegen meistens gegen sich selbst in Form von Selbstmord oder Selbstverstümmelung, es war aber durchaus nicht ungewöhnlich, daß Weiße durch die Hand ihrer Sklaven starben. Meistens unbewiesen, aber nicht zu unterschätzen, ist die Möglichkeit des Einsatzes von Gift. Es galt nicht umsonst der Spruch ›be good to your cook‹. Berühmt für ihre außerordentlichen Pflanzenkenntnisse, die verschiedene Gifte umfaßten, waren die Ritualexperten, deren Praktiken als obeah bekannt waren. Ihre Fähigkeit Gifte so zu dosieren, daß sie nicht nachweisbar waren und die Symptome mit üblichen Tropenkrankheiten verwechselt wurden, trug dazu bei, die Sklaven von ihrer außergewöhnlichen Macht zu überzeugen, der die Weißen nichts entgegenzusetzen hatten: "Buckra could not kill Obeah-man".

Die Vorstellung von spontanen und unorganisierten Revolten, die den faden Beigeschmack der Hilflosigkeit und Fatalität tragen und nicht ohne Grund an die Symbolik von Quashee erinnern, unterschlägt jedoch diese alltäglichen Auseinandersetzungen, in die subalterne Schichten involviert sind und die vielfältigen Ressourcen, Taktiken und Methoden, die ihnen dabei zur Verfügung stehen. Die Auswirkungen der verschiedenen alltäglichen Widerstandspraktiken können verheerend sein und ein System langfristig zermürben, wenn sie zu allgemeinen Verhaltensweisen werden. Der Übergang von dieser Praxis, die auf einer relativen Sicherheit und Anonymität der Beteiligten beruht, zu den offenen, gewalttätigen und symbolischen Konfrontationen ist daher als eine Frage der Taktik und vor allem der Kräfteverhältnisse zu verstehen und nicht als Dichotomie von Anpassung und Widerstand. Diese Einschätzung setzt voraus, daß das Verhalten der Sklaven situiert war und auf einer bewußten Beurteilung der Möglichkeiten und Konsequenzen des eigenen Handelns beruhte, aber auch, daß sie eine Vorstellung davon hatten, wie sie ihre sozialen Beziehungen gestalten wollten und daß sie fähig zu koordiniertem kollektiven Widerstand waren. Nach James Scott müssen diese alltäglichen Formen des Widerstands zwar nicht die Form organisierten kollektiven Widerstands annehmen und trotzdem kommen sie nicht ohne die Zustimmung und ein Minimum an Loyalität der Gruppe zum Täter aus, selbst wenn es nur um das kollektive Schweigen geht: "Each depends (...) on a minimal level of group cohesion"[6]. Dies deutet darauf hin, daß die Plantokratie auf den Plantagen einen permanenten Kampf auszufechten hatte, um ihre Hegemonie und die ordnungsgemäße Verrichtung der Sklavenarbeit gegen die Praktiken der Solidarisierung, die Ressourcen und die Loyalitätsstrukturen der Sklaven durchzusetzen, die ihr Fundament in genau den teilautonomen Institutionen und Lebensbereichen fanden, auf die auch die Plantokratie zunehmend angewiesen war, wenn sie nicht die Produktionsbedingungen gefährden wollte: Dazu zählten das Marktsystem, die Familie und andere Formen der Vergemeinschaftung, die Religion und der Freizeitbereich, in dem die Sklaven verschiedene Formen und Ausdrucksmittel populärer Kultur entwickelten.

Alle oben aufgeführten individuellen Akte der Gegenwehr, des Diebstahls oder des Ungehorsams waren abhängig von einem "›climate of opinion‹, a shared knowledge of the available techniques of evasion and economic interest. A purely economic interest account of such resistance, however, is inadequate"[7]. Dieses ›climate of opinion‹ ist auf die Existenz informeller sozialer Netzwerke angewiesen, "undergirded by a popular culture that encodes notions of justice and anger"[8], die sich u.a. in der oralen Tradition und historischen Überlieferung artikulieren, aber auch auf habituelle und rituelle Kommunikationsformen, also verdichtete Symbolstrukturen und Sprachcodes, die jenseits des Zugriffsbereichs der Hegemonialmacht Loyalitäten, Solidarstrukturen, Austausch von Informationen und die Artikulation und Lösung von Konflikten ermöglichen. Mittels dieser kulturellen und diskursiven Formen von Resistenz und Widerstand konnten sich die Sklaven die Freiräume und Gegensätze des Sklavereisystems zunutze machen und wesentlichen Einfluß auf dessen Entwicklung nehmen. Dementsprechend zielte der offene und versteckte Widerstand der Sklaven oftmals vor allem auf die Aufrechterhaltung oder Ausweitung der Kontrolle über diese Freiräume, in denen nicht die Sklavenherren, sondern vielmehr die Sklaven eine hegemoniale Position einnahmen, die sie hartnäckig verteidigten: "At times their resistance aimed at escape from, or overthrow of, the ›peculiar institution‹, but more often it sought to improve their lives on the plantation through changes in their working conditions and more secure control over their ›private‹ lives within family and community. Their leverage arose from the dominion they had over the hours during which they did no work for the plantation, over territory in the quarters and grounds on which they dwelt and raised crops and livestock, and over the accumulation and disposition of personal goods and earnings"[9].

Kultur

Das Zentrum der sozialen Aktivitäten der Sklaven waren die Sklavenquartiere bzw. -dörfer. Ihnen gehörten die Hütten und sie versuchten sich durch das aktive Kombinieren ihrer verschiedenen Ressourcen und Aktivitäten mit allem, was in ihren Augen notwendig war, auszustatten, wobei sich diese "Ökonomie des Notbehelfs" nicht auf die Unterwerfung unter äußere Zwänge als "Entscheidung fürs Notwendige" reduzieren läßt, sondern eine große Anzahl interner Handlungsalternativen beinhaltet: "In diese Entscheidungen, die über die weitere Reproduktionsfähigkeit bestimmen, gehen gleichermaßen ökonomische wie nichtökonomische Kalküle ein. Überleben wird damit zu einer Improvisationskunst, die ›gelernt sein will‹, weil sie auf der situationsangemessenen Kombination und Nutzung heterogener Ressourcen beruht und somit eine kulturelle Kompetenz voraussetzt, die nur im tagtäglichen Umgang mit den materiellen Zwängen erworben werden kann"[10]. Die ›yards‹ bildeten einen Zwischenraum, der die häuslich-›private‹ Sphäre mit dem öffentlichen Raum vereinigte. Hier wurde meistens das Essen zubereitet, gegessen, gewaschen und andere alltägliche Tätigkeiten verrichtet. Es war auch der Raum, in dem Eltern ihre Kinder sozialisierten, in dem die Sklaven sich relativ frei verhalten, bewegen und unterhalten konnten, in dem sich der Alltag mit all seinen Widrigkeiten und Konflikten abspielte, Feiern, Spiele und Wettkämpfe veranstaltet wurden oder auch über die Plantagenelite gelästert, Erinnerungen bewahrt und Geschichten erzählt wurden. In der mimischen und gestischen Darstellung und den Parodien von Situationen im Tanz, in allem was unter dem Oberbegriff ›joking‹ und ›scandal performance‹ gefaßt werden kann, den Reden zu zeremoniellen Anlässen, sprachlichen Wettstreiten, Gesängen, Selbstparodien und der Oralliteratur[11] wurden nicht nur Traditionen afrikanischer Performancetechnik reaktiviert und die Herrschaftssprache kreolisiert und zersetzt, es wurde auch ein bestimmtes Wissen weitergegeben, gesellschaftliche Konflikte und Wertesysteme artikuliert, psychologische Bedürfnisse befriedigt und die hegemoniale Repräsentation schwarzer Menschen dekonstruiert.

Wie Beckles herausstellt, spielte auch das Feiern des eigenen Überlebens im Leben der Sklaven eine wichtige Rolle: "The ritualisation of this triumph through the creative expressions of dance and song, using the formal format of seasonal festivals, was at the centre of much of what they did"[12]. Neben den saisonalen Festen wie Crop Over, Yam Festival, Weihnachten und Ostern, die verschiedene und z.T. Freie und Sklaven involvierende Tanzveranstaltungen, Bälle, karnevaleske Umzüge wie das John Canoe, Schauspiele, rituelle Inszenierungen, Sport und andere soziale Aktivitäten umfaßten, gab es wöchentliche Tanzveranstaltungen, die in den Sklavenquartieren veranstaltet wurden. Zu größeren Anlässen spielten Sklavenbands und es wurde auch die sonst verbotene Trommel[13] zugelassen. Einige Weiße entdeckten, daß es manchmal nützlich war, sich nicht einzumischen und in einigen Fällen sogar zu partizipieren. Nicht zuletzt dienten alle diese Ausdrucksformen nämlich auch ganz einfach der Unterhaltung und genau diese Funktion lag auch im Interesse der Sklavenbesitzer. Sie vertraten die Überzeugung, daß die sozialen und kulturellen Freiheiten ihnen auch die Loyalität ihrer Sklaven sichern und so gewalttätigen Widerstand und Ungehorsam verhindern würden. Nach der Bussa Rebellion in Barbados (1816) und in Jamaika insbesondere mit den Prozessen gegen Verschwörer in den 1820ern machte sich die Plantokratie jedoch zunehmend Gedanken um einen falschen Gebrauch der Freizeit durch die Sklaven. Ihre Angriffe zielten jedoch nicht auf die vollständige Unterdrückung der Freizeitaktivitäten der Sklaven, sie sahen sich vielmehr gezwungen, "to seperate the guilty from the innocent, the rebels from the revellers". In der Vorstellungswelt der Sklavenherren war die "dance party" der Sklaven "in part an aspect of the pro-slavery apparatus that had to be internally subverted in order to serve anti-slavery purposes"[14]. Die paternalistische Ideologie der Plantokratie imaginierte einen reziproken Vertrag zwischen Sklaven und Sklavenherren, dessen Bruch bestraft werden mußte. Der Freizeit und Kultur der Sklaven wurde in dieser Repräsentation die Funktion der Reproduktion der (loyalen) Arbeitskraft zugewiesen. Für die Sklaven, die in ihren kulturellen Expressionen nicht zuletzt den Triumph feierten, ihre materiellen und soziokulturellen Aktivitäten im alltäglichen Kampf gegen die Plantokratie und die begrenzenden Zwänge der Sklaverei durchgesetzt zu haben, standen diese Aktivitäten in einem anderen Bedeutungszusammenhang, der nicht von der Dichotomie von Arbeit und Freizeit, sondern der Dichotomie von Sklavenarbeit und Sicherung der eigenen Existenz bestimmt wurde, wobei letztere zwar unmittelbar mit den Machtbeziehungen und Bedingungen der Plantagensklaverei verknüpft war, jedoch größtenteils auf die teilautonomen soziokulturellen Beziehungen und Institutionen der Sklaven angewiesen blieb. Die Kultur der Sklaven ist weder von der Subversion gegen die Sklavenarbeit, noch von der Sicherung des eigenen (soziokulturellen) Überlebens[15] unter den spezifischen Bedingungen des Plantagensystems zu trennen. Beides verwies vielmehr wechselseitig aufeinander und konstituierte eine spezifische afro-kreolische kulturelle Dynamik und Rationalität, die die bürgerliche Dichotomie von Freiheit und Notwendigkeit beständig unterläuft. Die kulturellen Ausdrucksformen der Sklaven blieben unmittelbar mit den vielfältigen und vielschichtigen Konflikten, Geschehnissen und Bedürfnissen im alltäglichen Leben der Sklaven verknüpft und wurden von ihnen in diesem Kontext situativ und ambivalent artikuliert und eingesetzt: "Dances, therefore, were events designed for social amusement and recreation, as well as venues for political conscientisation and organisation"[16].

Die Kultur der Sklaven ist deshalb auch nicht als ein homogenes, einheitliches und statisches Ganzes zu verstehen, das schockgefroren, verpackt und transportiert wurde und anschließend zu erhalten und zu verteidigen war, sondern basierte auf der dynamischen Verfügbarmachung heterogener kultureller Einflüsse untereinander zum Zwecke der Reorganisation soziokultureller Beziehungen unter den spezifischen Lebensbedingungen innerhalb des Plantagensystems. Die Sklaven, die, auf den Plantagen der Karibik angekommen, größtenteils nur die Erfahrung ihrer Versklavung teilten, hatten nicht nur die verschiedensten kulturellen Hintergründe, sie waren auch aus den Verwandtschaftssystemen und Statushierarchien ihrer Gesellschaften herausgerissen worden und standen vor der Aufgabe, in der sozialen Interaktion untereinander und mit den "Massas" ihre Bezugsgruppe neu zu definieren, überhaupt erstmal eine Sprachgemeinschaft zu bilden, ihrer Umwelt eine kohärente Bedeutung zu verleihen und Institutionen, Verhaltenscodes und Wertesysteme zu schaffen, die es ermöglichten, die grundlegenden Probleme menschlichen Miteinanders zu artikulieren und zu lösen sowie Wege aufzuzeigen, um mit den Auswirkungen und den täglichen Erniedrigungen der Sklaverei umzugehen. Diese kreative Reorganisation, -definition und -interpretation sozialer Beziehungen, Organisationsformen und Strukturen sowie kultureller Ausdrucksformen durch die Sklaven, die es sich durchaus nicht leisten konnten, sich am interesselosen Wohlgefallen, der Distanzierung vom Notwendigen, einer emphatischen Unartikuliertheit oder der Bewahrung der Tradition aufzurichten, vollzog sich in der face-to-face-Kommunikation, zeichnete sich durch eine hohe Flexibilität, Dynamik und Offenheit gegenüber fremdkulturellen Einflüssen aus und ist eine spezifische Form der Rationalität, die einer bestimmten sozialen Positionierung entspricht und nicht bloß eine Art Kompensation, Adaption oder Nostalgie.

Religion

Diese Bestimmung gilt ebenso für die religiösen Vorstellungen und Aktivitäten der Sklaven, wobei eine Trennung zwischen säkularer und religiöser Sphäre weniger der Vorstellungswelt der Sklaven als der ihrer Besitzer entspricht. Die Sklaven "überzogen die neue Umwelt mit Repräsentationen ihrer Kultur"[17] und versuchten ihr eine kohärente Ordnung zu geben, die es ihnen ermöglichte, Einfluß auf sie ausüben zu können. Eine wichtige Rolle spielte dabei obeah, das wohl am ehesten als Magie, Zauberei oder Hexerei zu definieren ist, von den Sklaven selbst aber auch mit dem weniger negativ konnotierten Begriff ›science‹ bezeichnet wurde. Die obeah (wo)men (doctors) waren Ritualspezialisten, Medien zwischen diesseitiger und jenseitiger Welt, Heiler und Pflanzenkundige, übten wichtige politische Funktionen innerhalb der Sklavengesellschaft aus und boten verschiedene Dienste an, die vom Schutz vor Diebstahl über Pflanzen- und Heilkenntnisse (bush doctor) bis zum Schadenszauber gegen Feinde reichten. Sie boten auch psychologische Kriegsmittel gegen die Sklavenherren und halfen somit, latente Konflikte und Rachegefühle rituell zu kontrollieren. Die obeah (wo)men wirkten als soziokulturelle Repräsentationsinstanzen als Medien für soziale Konflikte ebenso wie die Einflußmöglichkeiten, die den Sklaven innerhalb des Plantagensystems blieben und gaben damit den Ambitionen der Sklaven, ihre Lebensbedingungen zu kontrollieren, Ausdruck. Deutlich wird diese Funktion auch in der herausragenden Rolle, die obeah (wo)men in der Organisation und Absicherung von Rebellionen spielten, die sie z.T. auch selbst anführten. Sie verteilten Talismane und geweihte Amulette, die die Kämpfer unverwundbar machen sollten, und nutzten ihre Kräfte gegen die Gegner und gegen mögliche Verräter oder um Spaltungstendenzen mit gemeinschaftlichen Ritualen (z.B. afrikanischen Kriegstänzen) und der Drohung übersinnlicher Vergeltung entgegenzuwirken. Damit solche Drohungen wirkten und die Loyalität der Gruppe im offenen Konflikt gesichert werden konnte, mußten die obeah (wo)men vor allem die Ohnmacht der Weißen gegen die universelle Macht von obeah beweisen. Die diskursive Gegenstrategie der Plantokratie funktionierte durchaus nach einem vergleichbaren Prinzip und bestand vor allem darin, im Bild des afrikanischen Zauberers die Quashee-Symbolik noch einmal zu verdichten: "The thought-leader (...) was stripped of power conceptually within a representation of his role as indicative of a childlike ignorance of rational thought and scientific methods"[18].

Es gab noch zahlreiche andere Formen "primitiven Aberglaubens", die den kolonialen Eliten ein Dorn im Auge waren oder ihnen zumindest als Legitimation ihrer Herrschaft dienten. All diese Vorstellungen fanden ihren Sinn in einem bestimmten Kontext, dienten der Orientierung, vermittelten ein bestimmtes Wissen und dienten darüber hinaus der Verhaltensregulierung innerhalb einer Gemeinschaft, die ohne institutionalisierte Gewaltverhältnisse und unter äußerst schwierigen Bedingungen nichtsdestotrotz in hohem Maße auf eine funktionierende soziale Ordnung und effektive Kommunikation angewiesen war. Wie in vielen afrikanischen Gesellschaften spielten auch die Ahnen und ihre Macht über das diesseitige Geschehen unter den Sklaven eine große Rolle. Deshalb war die Beerdigungszeremonie von herausragender Bedeutung. Den Höhepunkt bildete die Nine Night am neunten Tag nach dem Tod, an dem der Geist des Verstorbenen in sein Haus zurückkehrte und noch einmal an allen Freuden des Lebens teilhaben konnte. Diese Feier bestand daher vor allem aus Tanz und Gesang, Opfern, Festessen und Rum, Geschichten- und Witzeerzählen, Glücksspielen etc. In erster Linie sollte mit der Beerdigung das Wohlwollen des Verstorbenen gesichert werden, der als Ahne weiterhin Macht über die Nachgeborenen ausübte und ihnen durchaus das Leben schwer machen konnte, wenn er nach dieser Zeremonie zurückkehrte. Deshalb mußte das Fest so laut, fröhlich und teuer wie möglich sein. Damit verbunden ist jedoch auch eine wesentliche soziokulturelle und ökonomische Dimension, die in der ins Diesseits reichenden Macht der Ahnen einen die Funktion symbolisch verdichtenden Rahmen fand und die den Sklavenherren ebenso wie den zeitgenössischen Gegnern der Sklaverei verborgen blieb: "Den Weißen stach vor allem die ›verschwenderische Pracht‹ dieser Zeremonien ins Auge, die nicht nur in krassem Gegensatz zur verordneten Armut der Sklaverei stand, sondern auch kapitalistischem Spardenken widersprach und deshalb als irrationales Verhalten erschien. In der Tat lebten die Sklaven am Tag der Beerdigung weit über ihre Verhältnisse hinaus. Anstatt von Verschwendung sollte man jedoch besser von Redistribution sprechen, welche die Grundlage eines sozialen Netzwerkes gegenseitiger Hilfe war. Pracht und Pomp der Sklavenbeerdigungen dienten nicht nur der Selbstdarstellung der daran Beteiligten; der mit den Festlichkeiten verbundene soziale Tausch diente auch der Bestätigung alter und dem Anknüpfen neuer sozialer Beziehungen, auf die man in Zeiten der Not zurückgreifen konnte"[19].

Eine weitere zentrale Rolle im religiösen Leben der Sklaven spielten die myal (wo)men. Myal entstand zwar bereits vorher, fand eine starke Verbreitung jedoch vor allem parallel zum beginnenden Einfluß des Christentums ab dem Ende des 18. Jahrhunderts und insbesondere nach der Emanzipation. Es ist jedoch auch möglich, daß es mit der Christianisierung lediglich das erste Mal in das eingeschränkte Blickfeld der zeitgenössischen Eliten rückte, denn das Anti-Obeah-Gesetz machte keinen Unterschied zwischen obeah oder myal, da beide als gefährliche Überbleibsel aus der afrikanischen Wildnis (black art) gleichgesetzt und mit dem Tod bestraft wurden. Trotzdem ist es allein schon aufgrund der Quellenlage, aber auch um die afro-kreolische Kulturentwicklung zu verstehen, nützlich, myal im Zusammenhang mit der Entwicklung des Christentums in Jamaika zu betrachten. Die Sklavenherren hatten anfangs kein Interesse an der Missionierung ihrer Sklaven, sie fürchteten eher eine Aushöhlung des Systems, denn es galt "die Fremdheit der Sklaven zu bewahren"[20]. Die Jagd auf schwarze Seelen begann in Jamaika daher erst am Ende des 18. Jahrhunderts. Doch lediglich die afroamerikanischen Baptisten konnten große Erfolge in ihrer Missionsarbeit unter den Sklaven aufweisen, die vor allem in ihrer unorthodoxen Lehre und ihrer spezifischen Organisation begründet lagen. Das ›class-leader system‹ der Baptisten übertrug den Konvertierten die Verantwortung für eine Klasse neuer Aspiranten, unter denen wiederum talentierte Prediger gewonnen wurden, die eine neue Gruppe um sich sammelten. Bei den Baptisten zählte ebenso wie bei den myal (wo)men weniger die Ausbildung, sondern das Talent (bzw. die Berufung) für die spirituelle Aufgabe. Außerdem besaßen die einzelnen Gruppen eine relative Autonomie, die ihnen große Spielräume in der Interpretation der baptistischen Lehre ließ. Da viele der baptistischen Prediger und ebenso ihre Anhänger Analphabeten waren, lag der Schwerpunkt von Anfang an in der religiösen Erfahrung und nicht dem geschriebenen Wort, und dementsprechend veränderte sich auch die Interpretation der Trinität. Die zentrale Rolle spielte bei den Baptisten der Heilige Geist (spirit), dessen Erfahrung im Gegensatz zur Interpretation des Wortes nicht den Eliten vorbehalten war. Die Gruppen der myal (wo)men verschmolzen zunehmend mit denen der Baptisten oder sie wirkten als Native Baptist zugleich als Diakone der baptistischen Kirche, was der Grund dafür war, daß viele der weißen baptistischen Missionare vom von den Sklaven so betitelten Baptisten-Krieg, der vom Baptisten-Prediger Sam Sharpe angeführt wurde, unangenehm überrascht wurden.

Das Christentum wurde in diesem Prozeß myalisiert bzw. afrikanisiert, denn es wurde vor dem Hintergrund afrikanischer Kosmologien reinterpretiert und mit dem alltäglichen Leben der Sklaven verknüpft. Einer der zentralen Unterschiede, der sich in dieser Entkernung des protestantischen Christentums herausbildete, war neben dem Verhältnis zu den spirituellen Kräften die Konzeptualisierung der Sünde. Es entging den Missionaren, die sich über das Fortbestehen afrikanisch-heidnischer Aktivitäten unter dem Deckmantel des Christentums beklagten, durchaus nicht, daß diese Reinterpretationen den Zweck der Missionierung unterliefen. Die Sünde wurde von den myal (wo)men als Schadenszauber verstanden, d.h. als ein durchaus nicht ungewöhnlicher Angriff auf die Gesellschaft bzw. ein bestimmter Verstoß gegen die gesellschaftliche Ordnung und nicht als eine moralische Verfehlung gegenüber Gott[21], weshalb die Myalisten auch weder mit der Innerlichkeit protestantischer Moral noch dem paradiesischen Jenseits etwas anfangen konnten, sondern ihre Aktivitäten als Heilungsrituale verstanden, die nicht auf physische Beschwerden beschränkt waren. Myal war nicht nur eine Art Millenialismus, sondern ein Komplex aus Ritualen und Aktivitäten, die sich der Heilung von sozialen und persönlichen "Krankheiten" widmeten, die auf Zauberei, Hexerei und den Einfluß von Geistern und Ahnen zurückzuführen waren. Dabei sind obeah und myal jedoch nicht als grundsätzlich antagonistische Kräfte zu verstehen, es war vielmehr so, daß in Fällen, in denen die Maßnahmen eines obeah-Spezialisten auf Widerstand innerhalb einer Gemeinschaft stießen, vom Myalist erwartet wurde, als Gegenkraft die Konsequenzen der Obeah-Handlungen aufzuheben und somit korrigierend einzugreifen. Daß es sich hierbei weniger um ideologische Gegenpole als um situative soziale Funktionen handelt, zeigen die ähnlichen Funktionen, die obeah und myal als Widerstandspraktiken ausübten und die Existenz von obeah (wo)men, die ihren eigenen Zauber als myal (wo)men wieder aufhoben, was innerhalb eines bestimmten Rahmens durchaus nicht unbedingt als Widerspruch aufgefaßt wurde. Im Allgemeinen wurde myal jedoch mit dem Guten und dem Kampf gegen das Böse und obeah mit dem Bösen identifiziert, wobei der "Kampf gegen das Böse" jedoch ebenso die Delegitimierung euro-christlicher Missionare als "falsche Propheten" beinhaltete. Das Ziel dieses Kampfes war die Ohnmacht der kolonialen Institution, was durchaus nicht unbedingt die unmittelbare Konfrontation erforderlich machte.

Während die Rituale und Zeremonien der obeah (wo)men im Geheimen und normalerweise gegen Bezahlung stattfanden, waren die Aktivitäten von Myalisten öffentlich und zumeist mit gemeinschaftlichen Tänzen, Gesängen und Ritualen verbunden, deshalb aber auch leichter der Verfolgung durch die Plantokratie ausgesetzt. Die Christianisierung gab daher überhaupt erst den Rahmen für die dauerhafte Rückeroberung und Besetzung dieses öffentlichen Raumes durch die Sklaven, der ihnen ganz neue Möglichkeiten eröffnete und zwar zur selben Zeit, als die Plantokratie auf die sich verändernden Bedingungen und die entstehende Abolitionsbewegung in der Metropole reagierend sich mit dem lokalen Staat eine öffentliche Sphäre schuf, die ihre Hegemonie langfristig sichern sollte und darauf zielte, die Disziplinierung und Behandlung schwarzer Körper[22] unpersönlicher zu gestalten, zu regulieren und zu vereinheitlichen, zu systematisieren und, angesichts der Kritik in der Metropole, zu legitimieren. Auch die Formen moderner staatlicher Gewaltausübung unterliefen hierbei einen Prozeß der Kreolisierung. Die einflußreichsten Plantagenbesitzer setzten ganz neue Mittel der Gewaltausübung und zugleich der Distanzierung von ihr im Sinne paternalistischer Ideologie durch, wie z.B. das Gefängnis, das in Jamaika durchaus nicht die Abschaffung, sondern eine Ergänzung der körperlichen Strafen bzw. ihre vernünftig dosierte und distanzierte Ausführung mittels staatlicher Institutionen bedeutete.

Doch die Unterweisung in protestantischer Religiosität, deren Ziel es gewesen war, Ehrfurcht und freiwillige Unterordnung sowie die Verinnerlichung entsprechender Verhaltensweisen zu befördern, sollte bei den "Quashees" trotz allem nicht wirksam werden, weil sie in ihrer "kindlichen Einfalt" und "dümmlichen Ignoranz" konstant die Grenzen, Nuancen, Tabus und Verhaltenscodes bürgerlicher Religiosität, Moral und Zeremonialkultur unterliefen und in den Augen der Eliten geradezu parodierten, indem sie die strikt von den Ereignissen, Bestrebungen und der banalen Rationalität des profanen Alltags geschiedene und abgekapselte Sphäre des Heiligen und der hehren Ideale entweihten und sich ganz einfach einverleibten: "If the elite Anglicans used a few drops of water on a baby's forehead in a ritual of purification and inclusion in the heavenly community, how much greater a claim on spirituality and inclusion in the Kingdom of Heaven was to be had from the total immersion of baptism in water and its ingestion?"[23]. Der Anblick der sich rhythmisch innerhalb eines Kreises in Trance tanzenden Teilnehmer mit ihren monotonen Gesängen, ihrer "unkontrollierten" Körperbewegung und Gestik, dem wilden Herumwirbeln und schließlich dem Besuch eines Toten im Körper eines Lebenden (to be in myal), bei dem die betreffende Person kurzzeitig völlig die Kontrolle über ihren Körper verlieren konnte und der (Heilige) Geist durch sie sprach, widersprach nicht nur den religiösen Vorstellungswelten und dem guten Geschmack der Missionare, sondern dieser von ihnen beklagte "religiöse Fanatismus" unterlief und sprengte alle Versuche der christlichen Erziehung im Sinne dieser Missionare, deren Konvertiten kein Interesse an der Einübung der ihnen zugeordneten Verhaltenskodexe hatten, sondern kurzerhand verkündeten, daß sie nun erleuchtet seien und den Geist spürten.

Ausblick

Während dieser ersten Missionierungsversuche und der parallel beginnenden Formierung lokaler Staatlichkeit durch die Plantokratie wurden die Erfahrungen, die der britische Imperialismus nach der Sklaverei mit den jamaikanischen Ex-Sklaven machen sollte, bereits vorweggenommen: Auch die liberalen Zeitgenossen sahen sich im Rahmen der britischen Zivilisierungsmission nach der Emanzipation und insbesondere nach der Umwandlung Jamaikas in eine Kronkolonie im Anschluß an die Morant Bay Rebellion von 1865 gezwungen, die Disziplinierung von Seelen weiterhin mit der Disziplinierung von Körpern zu verknüpfen und die liberalen Konzepte mit Formen des "benevolent despotism"[24] abzusichern, die die Freiheit vor ihren vielen Feinden insbesondere unter den ehemaligen Sklaven schützen sollten. Die befreiten Sklaven machten sich schuldig, sich nicht auf die ihnen zugedachte Freiheit als schlecht bezahlte Lohnarbeiter auf den Plantagen zu beschränken, sondern die sich eröffnenden neuen Artikulationsmöglichkeiten und Spielräume innerhalb des Systems auf der Grundlage ihrer eigenen Ressourcen und soziokulturellen Beziehungen geradezu parasitär[25] für ihre Zwecke und ihr (soziokulturelles) Überleben zu besetzen, was die kolonialen Eliten als gefährlichen "Rückfall in die Barbarei" wahrnahmen, weil diese Entwicklung nicht dem Konzept autonomer Individuen entsprach, die in einem Prozeß moralischer und rationaler Selbstentfaltung zu Gott und zum Markt finden sollten. Die Reinterpretation euro-christlicher Religiosität war ein bedeutender Aspekt der hier angedeuteten afro-kreolischen Entwicklung, die diese Ideologie unterlief und mit der sozioökonomischen und soziokulturellen Realität konfrontierte, indem sie dieser Realität eine Sprache verlieh, statt sie zum Schweigen zu bringen: "Usually marginalized men and women were listened to, and the community created for them the space and place that they were not otherwise able to command. Their apparent connection to a spiritual world of power elevated them, and they had every reason to speak, ›as the Spirit gave them utterance‹"[26].

Anmerkungen

[1] 1808, kurz nach dem Verbot des transatlantischen Sklavenhandels, zählte Jamaika 17000 Weiße und 354000 Schwarze, von denen 45% in Afrika geboren waren.

[2] James C. Scott: Everyday Forms of Resistance. In: Forrest D. Colburn: Everyday Forms of Peasant Resistance. Armonk/London 1989, S. 4.

[3] Albert Wirz: Sklaverei und kapitalistisches Weltsystem. Frankfurt a.M. 1984, S. 150f.

[4] Hilary McD. Beckles: Freeing Slavery. Gender Paradigms in the Social History of Caribbean Slavery. In: Brian L. Moore et al.: Slavery, Freedom and Gender. The Dynamics of Caribbean Society. Kingston 2002, S. 208.

[5] Wirz, a.a.O., S. 151.

[6] Scott, a.a.O., S. 8.

[7] ebd., S. 12.

[8] ebd., S. 24.

[9] Roderick A. McDonald: The Economy and Material Culture of Slaves. Goods and Chattels on the Sugar Plantations of Jamaica and Louisiana. Baton Rouge/London 1993, S. 168.

[10] Norbert Schindler: Widerspenstige Leute. Studien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit. Frankfurt a.M. 1992, S. 41.

[11] Eine Art Kulturheroie der jamaikanischen Sklaven war die Tricksterfigur Anancy, der manchmal als Mensch und manchmal als Spinne agierte und einige charakteristischen Eigenschaften wie Neid, Gier und einen Sprachfehler aufwies. Anancy ist der oralliterarische Inbegriff aktiven Rollenspiels durch Täuschung und Dummstellen, aber zeichnet sich auch durch rücksichtsloses und manchmal grausames Handeln aus. Anhand genialer Listen besiegt er seine ihm meistens überlegenen Widersacher, wobei die individuellen oratorischen Fähigkeiten des Erzählers und die soziale Partizipation der ›Zuhörerschaft‹ im Mittelpunkt stehen: "In aller Regel bietet daher nicht das (a)soziale Handeln des ›Hauptdarstellers‹ Identifikationsmöglichkeiten für die Adressaten der Erzählungen, sondern die Art und Weise (die Form) wie sich die Trickster-Figur mit den verfügbaren Mitteln des machtvollen Gebrauchs von Worten gegen ›Stärkere‹ durchsetzt" (Werner Zips: To Make War with Words: Soziale Organisation und Widerstand in afrikanischer-karibischer Oralliteratur. In: Manfred Kremser: Ay Bobo. Afro-Karibische Religionen. Teil 3: Rastafari. Wien 1994: 128).

[12] Hilary McD. Beckles: Crop Over Fetes and Festivals in Caribbean Slavery. In: Alvin O. Thompson: In the Shadow of the Plantation. Caribbean History and Legacy. Kingston 2002, S. 247.

[13] Erlaubt waren normalerweise lediglich die Burru-Trommeln, die als Taktgeber für die Feldarbeit benutzt wurden. Viele Burru-Spieler zogen nach der Sklaverei in die Städte, kommentierten in der Tradition der westafrikanischen Griots in Gesängen zu ihren Trommelrhythmen aktuelle lokale Ereignisse und sollten verschiedene jamaikanische Musikstile prägen.

[14] Beckles: Crop Over Fetes, a.a.O., S. 255.

[15] Soziokulturelles Überleben ist möglicherweise ein mißverständlicher Begriff, er soll jedoch hervorheben, daß das Überleben auch bei Sklaven nicht bloß Arbeiten, Essen und Schlafen umfaßte.

[16] Beckles: Crop Over Fetes, a.a.O., S. 255.

[17] Michael Zeuske: Schwarze Karibik. Sklaven, Sklavereikultur und Emanzipation. Zürich 2004, S. 288.

[18] Beckles: Freeing Slavery, a.a.O., S. 209.

[19] Wirz, a.a.O., S. 119.

[20] ebd., S. 120.

[21] Diese Interpretation der Sünde hängt mit der ritualistischen Ausrichtung afrojamaikanischer Religionen zusammen, die nicht von ihrem gesellschaftlichen Kontext zu trennen ist: "Wo Symbole hoch bewertet werden und der Ritualismus stark ausgeprägt ist, ist ›Sünde‹ ein spezifizierbares und formal gekennzeichnetes Fehlverhalten; wo dagegen der Ritualismus nur noch in abgeschwächter Form existiert, verbindet sich die Idee der Sünde weniger mit bestimmten äußerlichen Handlungen und mehr mit bestimmten Seelenzuständen, und Reinigungsrituale sind mehr oder weniger ungebräuchlich. (...) Die sakramentale Religiosität setzt eine geistige Einstellung voraus, die äußeren Formen einen hohen Wert beimißt und ihnen eine besondere Wirksamkeit zuschreibt" (Mary Douglas: Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft und Stammeskultur. Frankfurt a.M. 1973, S. 21).

[22] "The right to power, profits, glory and pleasure was specified as a core element in the articulation of masculine ideologies in which black men were negated and relegated to otherness. Outnumbered by black men in West Africa and the Caribbean, white men privileged the power apparatus of mind over body, appropriating for themselves an iconography of the former and projecting an association of black men with the latter. The conquest and control of the black male body, and its denial of a mind, resided at the core of the dichotomized ethnic masculine contest" (Beckles: Freeing Slavery, a.a.O., S. 205). Ganz ähnlich verhielt sich diese koloniale Maskulinität, "a construct of power backed by the canons of empire" (ebd., S. 214), wie Beckles so treffend formuliert, in Bezug auf den weiblichen schwarzen Körper. Zur Sexualisierung dieser Diskurse vgl. Hans Peter Duerr: Die Tatsachen des Lebens. Der Mythos vom Zivilisationsprozeß, Bd. 5. Frankfurt a.M. 2002, S. 305-327.

[23] Brian L. Moore/Michelle A. Johnson: Neither Led Nor Driven. Contesting British Cultural Imperialism in Jamaica, 1865-1920. Kingston 2004, S. 71.

[24] Die spezifische Verwebung von Demokratie, Klientelismus und der Delegierung politischer Macht ins Ghetto, die die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts prägte und Ursache eines anhaltenden Kriegszustandes zwischen ›garrisoned communities‹, kriminellen Gangs, politischen Gunmen, Drogenkartellen, lokalen Dons, Polizei und Soldaten im urbanen Jamaika ist (tribal war), kann übrigens als die postkoloniale Variante dieses "benevolent despotism" und der "Divide and Rule"-Strategie in Jamaika begriffen werden.

[25] Dieser Begriff ist symptomatisch für die Rolle, die marginalisierten Gruppen in der politischen Perspektive (neo)liberaler und kolonialer Eliten beigemessen wird.

[26] Moore/Johnson, a.a.O., S. 70.

Zur normalen Fassung


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sopos 6/2006