von Sven Oliveira Cavalcanti
Das Moment der „verpaßten“ deutschen Revolution von 1917 beeinflußte Marcuses Denken entscheidend. 1977 sagte er gegenüber Habermas: „Entscheidend war das Scheitern der deutschen Revolution, das meine Freunde und ich eigentlich schon 1921, wenn nicht sogar noch früher, mit der Ermordung von Rosa und Karl erlebt haben. Es schien nichts da zu sein, womit man sich hätte identifizieren können“[1] Tatsächlich sollte sich das Denken Marcuses aus dieser Enttäuschung speisen und dadurch sein politisches Fundament erhalten: „Ich war involviert eine kurze Zeit, ich war Mitglied des Soldatenrates in Berlin-Reinickendorf 1918, ich bin sehr schnell aus diesem Soldantenrat wieder ausgetreten, als man dazu überging, ehemalige Offiziere hineinzuwählen, und habe dann eine ganz kurze Zeit der SPD angehört, bin da aber auch nach dem Januar 1919 wieder ausgetreten. Ich meine, daß meine politische Haltung in dieser Zeit festgelegt war in dem Sinne, daß sie kompromißlos gegen die Politik der SPD gerichtet, also in diesem Sinne revolutionär war.“[2]
Bis 1932 war Marcuse neben Marx vor allem von Heidegger fasziniert: „Wir sahen in Heidegger, was wir zu erst in Husserl gesehen hatten: einen neuen Anfang, der erste realistische Versuch, Philosophie auf wirklich konkrete Grundlagen zu stellen. Eine Philosophie, die sich für die menschliche Existenz interessierte, für menschliche Bedingungen und nicht bloß für abstrakte Ideen und Prinzipien.“[3].
Es war kein Zufall, daß solch eine geartete Philosophie im Wettstreit der politischen Systeme eine so große Faszination ausübte: Fast zehn Millionen Tote und ungefähr zwanzig Millionen Verwundete hatte der erste Weltkrieg gefordert. Willhelm II sagte: „Auch Mich hat die eine oder die andere Partei wohl angegriffen. Das war in Friedenszeiten. Ich verzeihe es heute von ganzem Herzen! Ich kenne keine Parteien und auch keine Konfessionen mehr; wir sind heute alle deutsche Brüder und nur noch deutsche Brüder“[4] Die Subsumtion aller unter den großen Krieg, der Tod fürs Vaterland frei nach dem Hölderlinschen Ausspruch: „Lebe droben, o Vaterland, Und zähle nicht die Todten!“[5] und das Scheitern der Oktoberrevolution mit der Unterordnung des Subjekts unter die große Sache des Kommunismus, war einer Art des Denkens geschuldet, in der der Einzelne nichts, das große Ziel alles zählte. Vor diesem Hintergrund waren Sätze wie: „Das »Wesen« des Daseins liegt in seiner Existenz“[6] von durchschlagener Anziehungskraft. Nicht die große Sache zählte, sondern das Subjekt selbst. Das Subjekt das zu wählen hatte. Hier - so schien es - ging es um den Einzelnen. Doch je näher die Machtübernahme der Nazis bevorstand, desto weiter distanzierte sich Marcuse von Heidegger, der immer weiter auf seine braunen Füße fiel .
Als 1932 die „Ökonomisch Philosophischen Manuskripte“ veröffentlicht wurden, war dies für Marcuse ein „entscheidendes Ereignis in der Geschichte der Marx-Forschung.“[7] Für seine Philosophie markierte die Lektüre der Frühschriften Marxens, wie er später sagte, einen Wendepunkt: „Hier war in einem gewissen Sinne ein neuer Marx, der wirklich konkret war und gleichzeitig über den erstarrten praktischen und theoretischen Marxismus der Parteien hinausging. Und von da ab war das Problem Heidegger versus Marx für mich eigentlich kein Problem mehr.“[8] Hier fand sich für Marcuse ein Marx, der die „revolutionäre Kritik der politischen Ökonomie philosophisch […] fundiert“[9] - ein Marx, der sich mit hegelscher Methodik der Nationalökonomie annahm, wodurch eine Marx-Interpretation gestärkt werden konnte, die einen Kontrast zum starken Ökonomismus des orthodoxen Marxismus der 30er Jahre bildete. Wirkliches Denken, betonte Marcuse nun immer wieder, bedürfe seiner Reflexion in gesellschaftlichem Sein.
Marcuse legte größten Wert auf die Rolle Hegels in Marxens Werk: „Die Hegel-Kritik ist kein Anhängsel der vorgegangenen Kritik und Grundlegung der Nationalökonomie, sie ist in der ganzen Kritik und Grundlegung wirksam: diese selbst ist eine Auseinandersetzung mit Hegel.“[10] Die Verbundenheit zu Hegel, sollte auch in Marcuses Habilitationsschrift deutlich werden und sich später in einem seiner Hauptwerke noch deutlicher niederschlagen; als er im amerikanischen Exil seine Ehrenrettung Hegels „Vernunft und Revolution“ schrieb.
Seine Habilitationsschrift über Hegel wurde von Heidegger blockiert, weshalb sich Husserl bei Reizler und Reizler bei Horkheimer für ihn einsetzte[11]. Zunächst ohne Erfolg: „Erst 1933 nach einem Gespräch mit Leo Löwenthal, der sich bei Horkheimer für Marcuse aussprach, stieß Marcuse in Genf zum emigrierten Institut für Sozialforschung.“[12] Eine Zukunft in Deutschland war als jüdischer Marxist nicht nur vollkommen undenkbar geworden – sie wäre Marcuses Todesurteil gewesen. Im Kreise Horkheimers bestand seine Aufgabe zunächst darin, als philosophischer Hauptrezensent für die Zeitschrift für Sozialforschung zu arbeiten[13]
Im Jahre 1937 arbeitete Marcuse zusammen mit Max Horkheimer an einem Essay mit dem Titel: „Philosophie und kritische Theorie“, welches die Grundzüge der kritischer Theorie formulieren sollte. Tatsächlich war der Aufsatz eine Art Positionsbestimmung. Schon im Einleitungsabsatz wurde deutlich, daß kritische Theorie marxistische Theorie sein sollte: „Nachdem die kritische Theorie die ökonomischen Verhältnisse als für das Ganze der bestehenden Welt verantwortlich erkannt und den gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang der Wirklichkeit erfaßt hatte, wurde nicht nur die Philosophie als eigenständige Wissenschaft dieses Gesamtzusammenhangs überflüssig, sondern es konnten nun auch diejenigen Probleme, welche die Möglichkeiten des Menschen und der Vernunft betrafen, von der Ökonomie aus in Angriff genommen werden. So erscheint Philosophie in den ökonomischen Begriffen der materialistischen Theorie.“[14] Die bisherige idealistische Philosophie habe nach der Erkenntnis, daß die Welt über entfremdete Arbeit organisiert werde, eine historische Schranke gefunden. Ökonomie war politische Ökonomie geworden. Demzufolge positionierte sich kritische Theorie in der Tradition des Marxismus.
Innerhalb des Marxismus wollte sich die kritische Theorie gegenüber orthodoxen Strömungen abgrenzen. Der Vereinnahmung des Einzelnen für die „große Sache“ des Stalinismus oder des offiziellen Marxismus-Leninismus sollte widerstanden werden: „Der Weg der Veränderung und die grundlegenden Maßnahmen für die vernünftige Organisation der Gesellschaft sind durch die jeweilige Analyse der ökonomischen und politischen Verhältnisse vorgezeichnet. Die weitere Ausgestaltung der neuen Gesellschaft könne nicht mehr Gegenstand irgendeiner Theorie sein: sie soll als das freie Werk der befreiten Individuen geschehen.“[15] Mit der Aussage, daß „die weitere Ausgestaltung der neuen Gesellschaft nicht mehr Gegenstand irgendeiner Theorie sein kann“ war zweierlei gesagt: Erstens wurde der russischen Revolution ihr Scheitern bescheinigt, da sie mit dem „avantgardistischen“ Parteimodell weit davon entfernt war, eine Gemeinschaft freier Menschen zu fördern und noch weiter davon entfernt war das „Werk freier Individuen“ zu sein. Zweitens wurden die historische Schranke und der Geltungsbereich kritischer Theorie verortet: In einer besseren Welt werde die kritische Theorie überflüssig, die Defizite der alten Gesellschaften, die die kritische Theorie zum Gegenstand hatte, würden bedeutungslos.
Im Kern der kritischen Theorie sollte „die Sorge um das Glück der Menschen und die Überzeugung, daß dieses Glück nur durch die Veränderung der materiellen Daseinsverhältnisse zu erreichen ist“[16], stehen. Mit anderen Worten: Revolution als Motor der Veränderung war das anzustrebende Ziel.
Doch dieses in solcher Deutlichkeit zu sagen hätte dem emigrierten Institut mit großer Sicherheit auch in Amerika gewaltige Probleme eingebracht. Man wählte deshalb eine Art Sklavensprache: Sklavensprache deshalb, weil die Sprache „sklavisch“ sich duckt, um den Zensoren der herrschenden Öffentlichkeit zu entgehen, die bei bestimmtem marxistischen Vokabular wie Pavlowsche Hunde Alarm schlagen würden. Der Gedanke war, daß die Herrschenden nicht unbedingt die Texte lesen würden, aber signalforsches Vokabular würde sie aufmerksam machen. So wurde aus dem „Kapitalismus“ das „Bestehende“ und aus der „Revolution“ die „Veränderung der materiellen Daseinsverhältnisse“ oder die „radikale Umwälzung des Bestehenden“.
Das Festhalten an den Grundmomenten marxscher Theorie sollte das Institut für Sozialforschung zum Vorreiter eines undogmatischen und kritischen Marxismus werden lassen, der 30 Jahre später für einen Teil einer neuen Generation zum Schlüsselverständnis der gesellschaftlichen Situation beitragen sollte. Im Jahre 1937, als in Deutschland weit und breit kein politisches Subjekt in Sicht war, das zur gesellschaftlichen Veränderung im Sinne einer freieren Gesellschaft fähig war, bei marxistischen Positionen zu bleiben und die Hoffnung auf eine bessere Welt nicht aufzugeben, war eine Position, die nicht viele wagten: „Daß der Mensch mehr sein kann als ein verwertbares Subjekt im Produktionsprozeß der Klassengesellschaft, durch diese Überzeugung ist die kritische Theorie am tiefsten der Philosophie verbunden.“[17]
Vernunft und Revolution“ war in erster Linie ein Werk, daß es sich zur Aufgabe machte, in der Zeit des Faschismus eine neue Interpretation der hegelschen Philosophie zu liefern. Damit wurde es die „Ehrenrettung“ Hegels, dem in Amerika drohte, als Vorläufer des Faschismus angesehen zu werden. In zweiter Linie war das Werk als Geschichte der Philosophie des Subjekts zu lesen. Es griff Hegels Auseinandersetzungen mit Kants Vormachtstellung des Subjekts auf und mit interpretierte sie mit Marx weiter.
Das Verhältnis von Subjekt und Objekt gehörte zu den zentralen Momenten hegelscher Philosophie. Mit hegelscher Dialektik brach die Geschichte durch Marx in die deutsche Philosophie und markierte einen Wendepunkt vom deutschen Idealismus zum Materialismus. Sowohl in der Auseinandersetzung mit Hegel, wie auch in der Interpretation Marxens nahm das Subjekt auch für Marcuse einen zentralen Stellenwert ein. Dies brachte ihm später die Kritik ein, er mache eher “»den Menschen« als »die Menschen« zum Subjekt der Geschichte”[18], weshalb seine theoretische Konzeption auch auf das Glück als das Hauptziel menschlichen Strebens abziele.
Der deutsche Idealismus bedeutete für Marcuse eine neue Qualität in der Philosophie: „Die Stellung des Menschen in der Welt, die der Art seiner Arbeit und seiner Freude, sollten nicht länger von irgendeiner äußerlichen Autorität abhängen, sondern von seiner eigenen freien und vernünftigen Tätigkeit. Der Mensch war über die lange Periode der Unreife hinausgelangt, während der er überwältigenden natürlichen und gesellschaftlichen Kräfte zum Opfer gefallen war; er war das autonome Subjekt seiner eigenen Entwicklung geworden. Von nun an sollte der Kampf mit der Natur und mit der gesellschaftlichen Organisation von seinem eigenen Fortschritt im Wissen geleitet werden. Die Welt sollte zu einer Ordnung der Vernunft werden.”[19]
Grundlage dieses „autonomen Subjekts“ stellte für Hegel die Vernunft als das höchste zu verwirklichende Ziel dar. Vernunft bedürfte, so Hegel, der Freiheit. Mit Freiheit begriff Hegel die Kraft, in Übereinstimmung der Kenntnis der Wahrheit zu handeln – die Kraft die Wirklichkeit nach Maßgabe ihrer Möglichkeit zu gestalten. Damit war Wahrheit, entgegen der kantischen Konzepion in der ein Rest der Erkenntnis – das Ding an-sich – nur Gott zugänglich war, vollends dem Menschen zugänglich gemacht worden. Doch auch Hegel behielt einen idealistischen Überhang: Die Momente jenseits des Menschen schrieb er dem Weltgeist zu. Entgegen Kant war für Hegel die Verwirklichung des Subjekts durch den Wandel der Objektwelt möglich: „[...] für Hegel kann die Vernunft die Wirklichkeit nicht regieren, solange nicht die Wirklichkeit in sich vernünftig geworden ist. Diese Vernünftigkeit wird dadurch möglich, daß das Subjekt sich tief in den Inhalt von Natur und Geschichte versenkt. Die objektive Wirklichkeit wird zugleich zur Verwirklichung des Subjekts.”[20] Oder, um mit Hegel gegen Kant zu sprechen: “Jene Kritik hat also die Formen des objektiven Denkens nur vom Ding entfernt, aber sie im Subjekt gelassen, wie sie sie vorgefunden.”[21] Die kantische Philosophie erklärte letztendlich alles zum Subjekt und stand damit im Dilemma, ihren kritischen Stachel zu verlieren. In einer Welt, in der alle Wahrheit und Bedeutung in letzter Konsequenz am Subjekt blieb, war es möglich alles zu kritisieren aber auch alles so zu lassen wie es war. Die Philosophie lief Gefahr sich in Beliebigkeit zu verlaufen. Der kritische Stachel Kants stach vor allem gegen die Objekt-Autorität Gott, weshalb er alle Erkenntnis von Gott zum Menschen verlagerte.
Subjekt und Objekt markieren bei Hegel ein Gegensatzpaar, um dessen Versöhnung es ging. Für ihn war diese Versöhnung möglich, da sich Momente des Subjekts im Objekt und umgekehrt wiederfanden – sie seien dialektisch vermittelt: “Subjekt und Objekt sind nicht durch einen unüberschreitbaren Abgrund getrennt, weil das Objekt in sich eine Art Subjekt darstellt und weil alle Typen des Seins im freien »begreifenden« Subjekt kulminieren, das imstande ist, die Vernunft zu verwirklichen.”[22] Die Objektwelt finde also ein Abbild im Subjekt, das sich Umgekehrt in der Objektwelt wieder reproduziert. Damit war der kantischen Betrachtungsweise, in der fast alles Subjekt war, ein starker Objektbegriff entgegengesetzt. „Vernünftig ist das was wirklich ist“ war einer der großen Lehrsätze Hegels. Während Teile des deutschen Existentialismus daraus eine Theorie der Apologie machten, legte Marcuse besonderen Wert darauf, daß die Wirklichkeit vor allem durch ihre Möglichkeit bestimmt sei. Wirklichkeit wurde somit zu keiner andauernden Gegenwart, sondern besaß ein Telos, ein in die Zukunft weisendes Moment, das unmittelbar zum Begriff der Wahrheit dazugehörte. Daraus folgte, daß die Theorie – nicht wie im Positivismus – allein zur Wirklichkeit komme, sondern daß auch die Wirklichkeit zur Theorie als Moment von Wirklichkeit kam. Mit anderen Worten: Die reine Beschreibung der Wirklichkeit macht sie nicht wahr, da sie die Möglichkeiten der Verwirklichung des Subjekts und damit die Möglichkeit auf Glück unterschlug. “Solange es eine Kluft zwischen dem Wirklichen und dem Möglichen gibt, muß jenes bearbeitet und verändert werden, bis es in Übereinstimmung mit der Vernunft gebracht ist.”[23] Für die die linkshegelianische Schule war klar, daß die Versöhnung von Subjekt und Objekt kein Verhältnis darstelle, daß sich rein theoretisch lösen ließe. Vielmehr die reale gesellschaftliche Veränderung sei, so Marcuse, das Credo hegelscher Theorie.
Marcuse betonte: “Diese Trennung [die von Subjektivität und Objektivität, Verstand und Sinnlichkeit, Denken und Sein, S.C.] war für Hegel nicht in erster Linie ein erkenntnistheoretisches Problem. Immer wieder hob er hervor, daß die Beziehung von Subjekt und Objekt, ihr Gegensatz, einen konkreten Konflikt im Dasein bezeichnete und daß dessen Lösung, die Vereinigung der Gegensätze, ebensosehr eine Angelegenheit der Praxis wie der Theorie wäre. Später beschrieb er die historische Form des Konflikts als die Entfremdung des Geistes, was bedeutete, daß die Welt der Objekte, ursprünglich das Produkt der Arbeit und Erkenntnis des Menschen, sich gegenüber dem Menschen verselbstständigt und von unkontrollierbaren Kräften und Gesetzen beherrscht wird, in denen der Mensch nicht länger sein eigenes Selbst wiederentdeckt.”[24] Mit dieser Aussage war deutlich gemacht, daß sich die Anstrengungen der Vernunft von der gesellschaftlichen Theorie auf die gesellschaftliche Praxis zu übertragen hatten. Die Begriffe Entfremdung und Verselbstständingung bekamen ein stärkeres Gewicht als sie dies in einer Theorie der freien Subjektivität gehabt hätten. Auf dieser theoretischen Grundlage war es geradezu zwingend notwendig geworden, daß eine Revolution die objektiven Momente der Unterdrückung über das Subjekt aufhob - um der Freiheit willen. So erklärte sich damit auch der Buchtitel: „Vernunft und Revolution“. Vernunft sollte auf Revolution und Revolution sollte auf Vernunft angewiesen sein, um die entfremdende Vormachtstellung des Objekts gegenüber dem Subjekt aufzuheben.
Neben den Begriffen von Subjekt und Objekt wurde dementsprechend ein weiterer zentral: Der Begriff der Vermittlung. Subjekt und Objekt waren, so Marcuse, miteinander vermittelt. Durch die Übernahme dieser hegelschen Konzeption war es möglich Subjekt und Objekt als Antipoden zu belassen und trotzdem ihre Durchlässigkeit und Untrennbarkeit auszudrücken. Wenn das Subjekt in so vielen Momenten durch die Objektwelt präformiert war und die Objektwelt letztendlich die – freiwillige oder erzwungene - Zustimmung des Subjekts benötigte, so lag es nah die Kategorien Subjekt und Objekt aufzuweichen. Mit dem Vermittlungsbegriff war es möglich ein dialektisches Instrument anzusetzen, das als Bindeglied zwischen den beiden Antipoden griff. Damit konnte ein Subjekt gesetzt werden, zu dessen Befreiung die Philosophie beitragen konnte und zusätzlich war es möglich auszudrücken, in welchem Maße der gesellschaftliche Überhang das Subjekt präformierte.
Marcuses spätere Werke beschäftigten sich alle in der ein oder anderen Weise mit dem Vermittlungsbegriff und warfen die Fragen auf: Wie schaffen es die verschiedenen Gesellschaftsformationen die Herrschaft übers Subjekt in den Beherrschten zu implantieren? Wie ist es möglich, daß in einer Welt, deren technische Entwicklung einem jeden ein materielles Leben ohne Not möglich machen könnte, die Verwirklichung der Vernunft so weit entfernt erscheint? Wie sollte eine gelungene Revolution möglich sein, wenn die Subjekte entfremdet waren und ein Moment der objektiven, der gesellschaftlichen Verselbstständigung zu konstatieren war?
Marcuse kämpfte nach seinem Ausstieg aus dem „Institut für Sozialwissenschaften“ während der Kriegsjahre auf Seiten des OSS (Office of Strategie Services) - nicht ganz freiwillig, wie Wiggershaus berichtete: „Im Herbst 1942 war die finanzielle Aushungerungsstrategie der Institutsleiter soweit gediehen, daß Marcuse sich veranlaßt sah, auf irgendeine Weise an zusätzliches Geld zu kommen.“ Das Angebot des FBI[25] und wenig später des OSS schien Marcuse ein sicheres Einkommen zu garantieren und weiterhin seine theoretische Arbeit zu gewährleisten. Sein ehemaliger Chef beim OSS schilderte später, daß Marcuses Arbeiten dort kaum oder wenig Beachtung fanden: „Oft ist überhaupt nicht klar geworden, was von uns erwartet wurde; klar war höchstens das eine, daß nämlichen die Hervorbringungen unserer gemeinsamen geistigen Tätigkeit von den Großkopferten im State Department höchst selten gelesen wurden und daß es nie vorkam, daß daraufhin praktisch gehandelt wurden.“[26] Sein Eintritt in den amerikanischen Geheimdienst im November 1942 war bot aber auch die Möglichkeit praktisch gegen den deutschen Faschismus zu kämpfen. Durch seinen existentialistischen Hintergrund war für ihn die Bedeutung der praktisch-politischen Handlung anders konnotiert als für die meisten anderen Institutsmitglieder. Auch in den späteren Jahren blieben „Marcuses Neigungen fest auf der Linken, während ein „ständig breiter werdender Graben begann, Horkheimer und Adorno von Marcuse zu trennen.“[27] Die Bereitschaft zum aktiven politischen Engagement unterschied Marcuse vom gros seiner damaligen Institutskollegen auch noch später.
Es schien schwierig für den Sozialisten Marcuse dem OSS realisierbare Vorschläge zu machen. Dies lag vor allem darin begründet, daß Marcuse in der kapitalistischen Produktion selbst den Grundstein für die in der Krise erwachsenen Herrschaftsformen sah. Marcuse schwebte vielmehr eine Gesellschaftsordnung vor, die frei von kapitalistischer Herrschaft war – eine solche deckte sich aber nicht mit den Interessen der amerikanischen Regierung.
Zu einer Revolution erschien der Weg noch weiter, die Individuen durch den Nationalsozialismus zu stark automatisiert. Der Nationalsozialismus habe sogar die „stillen Vergnügungen“ in die große Maschinerie eingebunden: “Durch die Mobilisierung der Freizeit hat der Nationalsozialismus eines der letzten Bollwerke zerschlagen, hinter dem die fortschrittlichen Elemente des Individualismus immer noch fortbestanden. [...] Die bloße Tatsache, daß das Individuum in der präfaschistischen Ära in seiner Freizeit »mit sich selbst« sein und alle Wettbewerbshandlungen unterlassen konnte, beließ ihm die Möglichkeit, hinter den repressiven Rahmen des Berufslebens zurückzutreten. [...] In der Ruhe der stillen Vergnügungen mag das Individuum zum Denken kommen, seine Impulse, Gefühle und Gedanken könnten in Regionen gleiten, die der vorherrschenden Ordnung fremd und feindselig sind.”[28]
Das bedeutete, daß Marcuse davon ausging, daß nichts mehr an kritischen Potentialen oder rebellischer Subjektivität übrig geblieben war, auf das zu bauen wäre. Auch die deutsche Arbeiterbewegung sei momentan nicht geeignet für eine Wiederbelebung des sozialistischen Ideals: „Je mehr sich die deutsche Arbeiterbewegung in die Arbeiteraristokratie und -bürokratie einerseits und die Masse der Arbeitslosen oder nur befristet Beschäftigten andererseits aufspaltete, desto mehr schwand der Glaube an die Verwirklichung des höchsten Ziels und wich dem Geist desillusionierter Sachlichkeit. In einer Volkswirtschaft mit zehn Millionen Arbeitslosen wurde Arbeit von einem Recht zur Vergünstigung, die effizientes und willfähriges Verhalten erforderte. Zudem hatten die Führer der Arbeiterbürokratie durch ihr Handeln den Desillusionierungsprozeß schon lange vor der Machtübernahme durch die Nazis eingeleitet. So war der Grund und Boden für die Eroberung durch den Nationalsozialismus bereitet: Die Aussicht auf Vollbeschäftigung und wirksame Kontrolle der Wirtschaftsprozesse wog schwerer als die Überreste sozialistischen Glaubens”[29]
Damit erschien eine freiheitliche Perspektive auf unabsehbare Zeit verbaut. Dennoch war die bürgerliche Gesellschaft dem Faschismus in jedem Falle vorzuziehen. Und so war der Sieg der Alliierten 1945 auch für Marcuse eine Sternstunde, ähnlich wie für Sartre die Befreiung von Paris. „Was Marcuse 1945 empfunden haben muß, als die Miltärregierung die NSDAP auflöste, kann man ahnen: Er selbst hatte das Dekret formuliert.“[30]
Über die Zeit Marcuses beim OSS ist wenig bekannt. Posthum wurden seine „Feindanalysen“ publiziert, die einen kleinen Einblick in die ersten Jahre Marcuses beim Geheimdienst gaben. Bekannt ist, daß er ein Fellowship am Russian Institute der Columbia University wahrnahm und ein Angebot des Russian Research Center der Harvard University in Cambridge hatte. Doch der Tod seiner Frau Sophie bestimmte, bevor Marcuse Pläne für eine Rückkehr zum von Horkheimer geleiteten Institut für Sozialforschung schmiedete, sein Leben: „Teddie[31] hat schon ganz recht: der Tod ist ein Absurdität, und die einzige Möglichkeit mit ihm fertigzuwerden, ist sie zu verdrängen. Helfen tut doch nichts. […] Ich bin noch nicht so weit, entscheiden zu können, was jetzt geschieht. […] Diese letzten Monate haben mir ganz stark eingeprägt, daß ich eigentlich nur noch das tun sollte, was ich für richtig halte. Für alles andere ist keine Zeit mehr. Ich bin vielleicht zum ersten Mal frei, die Entscheidungen zu machen – und ich verstehe jetzt die Unannehmlichkeiten der Freiheit“[32] Nach einem Besuch in Frankfurt schrieb Marcuse an Horkheimer sechs Monate später, im Oktober 1951: „[…] die wenigen Tage in Frankfurt haben mir wieder einmal gezeigt, daß in einem halbstündigen Gespräch zwischen uns mehr herauskommt als in wochenlangen isolierter oder berufsmäßiger Bemühung. […] Wenn Sie bereit sind, dem Weltgeist in die Nüstern zu spucken, mache ich gerne mit – aber das Spucken muß sich lohnen. […] Ich bin so egoistisch geworden, daß mir an der »Flaschenpost« jetzt weniger gelegen ist als an der Erfüllung unserer verbleibenden Lebensjahre.“[33]
Trotz der großen Verbundenheit Marcuses gegenüber Horkheimer blieben die Nüstern des Weltgeistes unbespuckt. Marcuses Rückkehr zum Institut scheiterte daran, daß „sich die alte Konstellation aus der Zeit der Trennung Marcuses von Horkheimer wieder herstellten. Horkheimer und das Institut wollten Marcuse gegenüber – dem allerdings während der langen Krankheit seiner Frau durch Kredite geholfen war – keine finanziellen Verpflichtungen eingehen; Marcuse – inzwischen ein 55jähriger Mann – wollte nicht auf gut Glück nach Deutschland gehen; Adorno bekundete unverhohlene Eifersucht.“[34]
Und so erreichte Horkheimer am 3.6.1954 ein weiterer Brief Marcuses in dem er schrieb: „Sie werden inzwischen schon […] gehört haben, daß ich ein Angebot der Brandeis University angenommen habe: full professorship in the Department of Political Science. […] – denn ich denke selbstverständlich nicht daran, dort die Jahre meines noch verbleibenden Berufslebens zu verbringen. Aber ich kann nur abwarten, wie sich die Dinge bei Ihnen entwickeln.“[35]
Marcuse gab also die Hoffnung nicht auf, doch noch einmal mit Horkheimer arbeiten zu können. Erfüllen sollte sie sich nicht. Statt dessen arbeitete er an seinem Freudbuch, daß 1955 mit dem Titel: Eros and Civilization erschien.
Marcuses letztes Buch, “Vernunft und Revolution“, lag 14 Jahre zurück und dennoch schien er nahtlos an seine alten Schriften anknüpfen zu können. Es galt also zu erklären, wie es um die psychische Situation der Einzelnen bestellt war. Deshalb suchte Marcuse mit der psychoanalytisch geprägten Kulturtheorie Freuds nach Wegen, um die gesellschaftlichen und subjektiven Transformationen zu erklären.
Marcuses Grundannahme war, daß aus der Logik der Produktion Rückschlüsse auf die Transformation der Individuen zu schließen wären. Dabei seien die Individuen nicht als aufgeklärte anzusehen, da ihnen das gleiche Schicksal wie der Aufklärung selbst widerfuhr. Die Aufklärung blieb für die kritische Theorie vor der Aufklärung der ökonomischen Verhältnisse stehen. Marcuses Konzeption war der „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno und Horkheimer sehr nah. Man könnte sagen, daß Marcuse danach suchte die „Dialektik der Aufklärung“ triebtheoretisch zu fundieren. Großes Augenmerk legte er auf die prinzipielle Möglichkeit des Subjekts auf gesellschaftliche und damit persönliche Veränderung. Die Triebstruktur der Subjekte stünde, so Marcuse, in direktem Bezug zum sie umgebenden gesellschaftlichen Produktionssystem. Mehr noch: Die Subjekte seien auf dem Weg nur noch zu Anhängseln der Produktion zu werden. Die Austauschbarkeit des Einzelnen im Produktionsprozeß habe, so Marcuse, grundlegende Auswirkungen auf die Beziehungen der Menschen: „Die Entfremdung der Arbeitsleistung ist fast vollständig. Die Mechanik des Fließbands, die Routine des Bürobetriebes, das Ritual von Kauf und Verkauf sind jeder Beziehung zu menschlichen Möglichkeiten entkleidet. Arbeitsbeziehungen sind in hohem Maße zu Beziehungen zwischen Personen als austauschbaren Objekten wissenschaftlicher Lenkung geworden.“[36] Dahinter verberge sich die Ideologie, „daß Produktion und Konsum die Beherrschung des Menschen durch den Menschen rechtfertigt und ihr Dauer verleiht.“[37]
Dies habe Auswirkungen auf die Wissenschaft der Psychologie: „Die traditionelle Grenze zwischen der Psychologie einerseits und der politischen und Sozialphilosophie andererseits ist durch die Lage des heutigen Menschen unscharf geworden: ehemals autonome und identifizierbare Prozesse sind durch die Funktion des Individuums im Staat übernommen und absorbiert worden – durch das öffentliche Dasein des Einzelnen. So wandeln sich psychologische in politische Probleme: private Verwirrungen spiegeln heute in viel unmittelbarer Weise die Verwirrung des Ganzen wider, und die Heilung persönlicher Störungen hängt viel direkter als ehedem von der Heilung der Gesamtstörung ab.“[38]
Durch die Konstatierung der Störungen des Einzelnen als gesellschaftliche Störungen, ließ sich eine Konzeption des menschlichen Wesens ableiten, die ihre Determination durch die Kultur erhielt. Ähnlich wie Sartre akzeptierte auch Marcuse keinen Kern des Subjekts der durch erste Natur bestimmt war: „Der Bereich der Natur ist völlig verschieden vom Bereich der Freiheit: in die Kausalitätsgesetze kann keine subjektive Autonomie einbrechen und kein aus dem Bereich der Sinne kommendes Faktum kann die Autonomie des Subjekts bestimmen (denn sonst wäre das Subjekt nicht frei). Und doch muß die Autonomie des Subjekts eine »Wirkung« in der objektiven Wirklichkeit haben, und die Ziele, die das Subjekt sich selbst setzt, müssen wirkliche sein.“[39] Das was den Subjekten als „Natur“ erschien, war für Marcuse nichts anderes, als die die Subjekte umgebende Gesellschaft. Marcuse widersprach der Auffassung, daß „der Eros als Trieb die (reine) Natur des Menschen ist, sondern [er] versteht ihn als geschichtlich entwickeltes schöpferisches Potential, mithin als die aktuell erreichten menschlichen Fähigkeiten.“[40]
Das Projekt seiner neuen Freudrezeption war klar umrissen: Marcuses Überlegungen unternahmen den Versuch, „die tabuisierten Einsichten der Psychoanalyse (tabuisiert sogar in der Psychoanalyse selbst) auf eine Deutung der Grundtendenzen der Kultur anzuwenden.“[41] Anders gesagt: Nicht nur das Subjekt, sondern ebenso die Gesellschaft gehöre auf die Couch.
Die wohl streitbarsten Momente des Buches bestanden darin, daß Marcuse seine Lesart Freuds auch als die von Freud selber vertrat und damit in Konflikt mit den neofreudianischen Theoretikern geriet. Besonders seine Ansicht, daß „[…] die Triebe selbst »historische« sind. […]“ und das „es keine Triebstruktur »außerhalb« der historischen Struktur“[42] gebe, verärgerte all jene, deren Theorien auf biologischen Triebsubstanzen aufbauten.
Angelehnt an Freuds „Unbehagen an der Kultur“ konstatierte Marcuse: „Kultur beginnt dort, wo auf das primäre Ziel – nämlich die vollständige Befriedigung von Bedürfnissen – mit Erfolg verzichtet wird.“[43] Freuds Fragestellung am Ende von „Das Unbehagen in der Kultur“ lautete: „Die Schicksalsfrage der Menschenart scheint mir zu sein, ob und in welchem Maße es ihrer Kulturentwicklung gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu werden.“[44] Freud stellte diese Frage 1930, nachdem bereits ein Weltkrieg mit den schlimmsten Massakern der bisherigen Menschheitsgeschichte getobt hatte. Marcuses Antwort auf diese Frage im Jahr 1955, nachdem das Undenkbare Wirklichkeit geworden war, konnte nicht mit großem Vertrauen in die Kulturentwicklung formuliert werden. Vielmehr analysierte er das Möglichwerden von Auschwitz als Resultat bisheriger Kultur: „Konzentrationslager, Massenvernichtung, Weltkriege und Atombomben sind kein »Rückfall in die Barbarei«, sondern die hemmungslose Auswirkung der Errungenschaften der modernen Wissenschaft, Technik und Herrschaftsformen über Menschen. Und diese erfolgreichste Unterwerfung und Vernichtung des Menschen durch den Menschen geschieht auf der Höhe der Kultur, in einem Zeitpunkt, wo die materiellen und intellektuellen Errungenschaften der Menschheit die Schaffung einer wirklich freien Welt zu erlauben scheinen.“[45]
Es war nach zwei Weltkriegen notwendig geworden, diese Analogie zwischen der bisherigen Kultur und der durch sie produzierten Grausamkeit herzustellen. Dabei war die Ausgangssituation paradox: Die westlichen Zivilisationen verfügten über die technischen Möglichkeiten, die ein Leben jenseits der Not hätten ermöglichen können; doch anstatt eine Welt einzurichten, die von Not und Hunger befreit gewesen wäre, kam es zu zwei Weltkriegen. Marcuse resümierte: „Da es die Kultur selbst war, die dem modernen Menschen »diese Wunde zufügte« [die Wunde der Entfremdung, S.O.C.], kann nur eine neue Form der Kultur sie heilen.“[46]
Doch worin sollte sich diese neue Kultur von der alten unterscheiden? Was war das spezifische Moment an der alten Kultur, das in der Lage war, den Individuen, der „lebendige Substanz der Geschichte“[47], ihre Entmenschlichung als Lust zu präsentieren? Und wie könnte eine andere Kultur beschaffen sein, die diese „Heilung“ ermöglichte?
Die Zivilisation, so Marcuse, habe sich gegen das Traumbild einer Welt zu verteidigen, die frei sein könnte. In diesem Zusammenhang sprach er von der „Automatisierung des Über-Ich“. An die Stelle des Patriarchen der Familie, der maßgeblich zur Ausbildung des Über-Ichs beitrug, trat die verwaltete Welt mit ihren Institutionen. Damit war die alte Rolle der Familie, die vielerorts als „Keimzelle der Gesellschaft“ bezeichnet wurde, historisch überholt, die „technische Aufhebung des Individuums“ spiegle sich im Abstieg der sozialen Funktion der Familie wieder. Die Verwaltung, die an die Stelle des traditionellen Vaters trete, setzte dagegen den „großen Niemand“ (Arendt): „Auf ihrem Gipfelpunkt scheint sich die Konzentration der ökonomischen Macht in Anonymität zu verwandeln: von den Begegnungen und eigenen Gesetzen des Apparates scheint jedermann, selbst wenn er an der Spitze steht, machtlos zu sein.“[48]
Der Übermacht der Gesellschaft war für Marcuse nur mit „der großen Weigerung“ entgegenzutreten: „Die »große Weigerung« ist der Protest gegen unnötige Unterdrückung, der Kampf um die höchste Form der Freiheit, »ohne Angst zu leben«.“[49] Sie sei eine Möglichkeit der Subjekte gegen ihre gesellschaftliche Fragmentierung vorzugehen. „In einer entfremdeten Welt stehen Exemplare der Gattung einander gegenüber: erst Eltern und Kinder, Männer und Frauen, dann Herr und Knecht, Chef und Angestellter. Sie treten zu erst einmal in den spezifischen Formen der universellen Entfremdung miteinander in Beziehung.“[50]
Auffällig war, daß es für Marcuses Subjekte – im Gegensatz zu früheren Schriften – Möglichkeiten gab, sich zumindest teilweise dem großen Ganzen zu entziehen. Zwar war Marcuse weit davon entfernt das Bild einer neuen Gesellschaft aufzuzeigen – dies geschah nur ex-negativo – doch gegenüber den Schriften, die von der ungeheuren Verdunklung des Faschismus geprägt waren, entstanden nun wenigstens Möglichkeiten und Wege für eine andere Form des Lebens, die später unter dem Schlagwort "Rebellische Subjektivität" bekannt wurde.
„Der eindimensionale Mensch“ war eine Bestandsaufnahme der kritischen Theorie Marcuses zum Nachkriegskapitalismus. Wie war der restaurierte Kapitalismus organisiert? Was hielt ihn zusammen, ließ ihn sich gegen andere Gesellschaftssystem durchsetzen? Wie erhielt sich die Diskrepanz zwischen der durch den technischen Fortschritt theoretisch machbar geworden Utopie einer Welt ohne Hunger und der Wirklichkeit von der bipolaren Welt mit der Drohung eines Atomkrieges am Leben? Was behinderte die Möglichkeit der Erfüllung des einst von der kritischen Theorie postulierten „Recht auf Glück“ der Individuen?
Marcuses Zielsetzung des Buches las sich bescheiden: „Im Brennpunkt meiner Analysen stehen Tendenzen in den höchstentwickelten gegenwärtigen Gesellschaften. Es gibt weite Bereiche innerhalb und außerhalb dieser Gesellschaften, wo die beschriebenen Tendenzen nicht herrschen – ich würde sagen: noch nicht herrschen. Ich entwerfe diese Tendenzen und biete einige Hypothesen, nichts weiter.“[51]
Tatsächlich war das Buch weit mehr als das: In ihm fand sich nicht weniger als die theoretische Legitimation auf Widerstand gegen die fortgeschrittenen Industriegesellschaften. Diese theoretische Sprengkraft war einer der Gründe, warum es eine solch große Leserschaft fand. Dabei waren Marcuses Argumente keinesfalls neu, sie stellten vielmehr einen verdichteten, klaren und griffigen Höhepunkt seiner Arbeiten dar. Kernpunkt der kritischen Theorie Marcuses blieb das Beharren auf der Möglichkeit einer Welt jenseits des Kapitalismus: „Wäre das Individuum nicht mehr gezwungen sich auf dem Mark als freies ökonomisches Subjekt zu bewähren, so wäre das Verschwinden dieser Art von Freiheit eine der größten Errungenschaften der Zivilisation.“[52]
Mit „Der eindimensionale Mensch“ plante Marcuse keineswegs ein Manifest für eine neue Bewegung zu schreiben, tatsächlich war es die politische Quintessenz seines Denkens bis 1964. Geprägt vom Scheitern der deutschen Revolution, dem Aufstieg des Faschismus und dem Fortbestehen des Kapitalismus nach dessen Fall war es eine Abrechnung mit der spezifischen Form des Kapitalismus nach 1945 und dessen Geschichtslosigkeit: „Der Vernichtungskrieg hat noch nicht stattgefunden, die nazistischen Ausrottungslager wurden abgeschafft. Das Glückliche Bewußtsein verdrängt den Zusammenhang.“[53] Die Kernthese Marcuses war unmißverständlich: Die Menschen im spätindustriellen Kapitalismus waren dumm gehalten und dumm gemacht worden. Die gesellschaftlich vorgegebene Kultur zielte auf die Begrenztheit ihres Denkens und Verstandes und machte sie zu eindimensionalen Menschen, deren Denken sich widerspruchsfrei durch die kulturindustriellen Normen reproduziere. Marcuse sah in der Kulturindustrie einen zentralen Garanten zur Weiterführung der Unterdrückung: „Das Nichtfunktionieren des Fernsehens und verwandter Medien könnte so erreichen, was die immanenten Widersprüche des Kapitalismus nicht erreichten – den Zerfall des Systems.“[54]
Die Übermacht der Gesellschaft als Objekts über das Subjekt schien grenzenlos. Tatsächlich reflektierte Marcuse, wie vor ihm bereits Adorno im Kapitel über Kulturindustrie in der „Dialektik der Aufklärung“, einen historischen Bruchpunkt im Umgang der Gesellschaft mit dem Einzelnen. Überhaupt war die „Dialektik der Aufklärung“ die große Inspirationsquelle für den „One-Dimensional-Man“. 1962 schrieb Marcuse an Adorno und Horkheimer bezüglich ihrer Planungen zu einer Neuauflage: „Ein ungeheures Buch, das in den beinahe zwanzig Jahren seit es geschrieben wurde, nur noch ungeheurer geworden ist. Aber auch nichts was inzwischen von den Herren sotzoologen pschickologen publiziert worden ist, kommt auch nur an eine Fußnote des Buches heran.“[55]
Der Kapitalismus hatte sich verändert: Die Durchsetzung des Fordismus in den USA, aber auch der europäische Faschismus, begründete eine Kultur, in der die Arbeiter Teil des Ganzen sein sollten – selbstredend keinesfalls in ökonomischer Gleichberechtigung, aber dennoch als Kultur-, bzw. Produktempfänger. Ausdruck und Möglichkeit dieses Einheitsbewußtseins stellten die neuen Medien des Radios und Fernsehens dar.
Oder mit den Worten Henry Fords gesprochen: „Sie können jede Farbe haben, solange es schwarz ist“. Dieser Satz symbolisierte, was mit Eindimensionalität gemeint war: Zu denken, daß jede Farbe zu haben sei, während die Wirklichkeit aus Schwarz bestand. Die Vergesellschaftung des Bewußtseins, so Marcuse, sei der Kern des neuen Typus des Kapitalismus, in dem die neuen Formen der Propaganda mittels der neuen Technologien jeden Haushalt erreichten: „Die massive Vergesellschaftung beginnt zu Hause und hemmt die Entwicklung des Bewußtseins und Gewissens. Autonomie zu erreichen, erfordert Bedingungen, unter denen die unterdrückten Dimensionen der Erfahrung wieder lebendig werden können; ihre Befreiung erfordert die Unterdrückung der heteronomen Bedürfnisse und weisender Befriedung, die das Leben in dieser Gesellschaft organisiert.“[56]
Während das Establishment die permanente Verfügbarkeit sämtlicher Farben proklamierte, wurde jenen, die der schönen, neuen Welt nicht trauten mit dem Knüppel gedroht: „Der Grad, in dem es der Bevölkerung gestattet ist, den Frieden zu stören, wo immer es noch Friede und Stille gibt, unangenehm aufzufallen und die Dinge zu verhäßlichen, vor Vertraulichkeit überzufließen und gegen die guten Formen zu verstoßen, ist beängstigend. Beängstigend, weil er die gesetzliche, ja organisierte Anstrengung ausdrückt, das ureigene Recht des nächsten nicht anzuerkennen, Autonomie selbst in einer kleinen reservierten Daseinssphäre zu verhindern.“[57]
Durch die Kulturindustrie war den Menschen, so Marcuse, auch das nötige sprachliche Instrumentarium abhanden gekommen, um die Gesellschaft adäquat kritisieren zu können: „Indem die Menschen ihre eigene Sprache sprechen, sprechen die Menschen auch die Sprache ihrer Herren, Wohltäter und Werbetexter. Daher drücken sie nicht nur sich selbst aus, ihre eigene Erkenntnis, ihre Gefühle und Bestrebungen, sondern auch etwas anderes als sich selbst.“[58] Dieses „andere“ bestand für ihn in der Reproduktion des Vorgegebenen. Die tätige Leistung des eigenen Denkens werde erdrückt von der großen Maschine des Ganzen. „Es war die totale Mobilisierung der materiellen und geistigen Maschinerie, die ganze Arbeit leistete und ihre mystifizierende Macht über die Gesellschaft installierte. Sie diente dazu, die Individuen unfähig zu machen, »hinter« der Maschinerie jene zu sehen, die sich ihrer bedienten, von ihr profitierten und jene, die für sie zahlten.“[59]
Bei der so diagnostizierten Ausgangslage schien es schwer, Ansatzpunkte für bessere Zeiten zu sehen. Was war für den Theoretiker zu tun? Eine neue Flaschenpost zu verkorken? Oder eine Revision an einem entscheidenden Punkt der Theorie zu tätigen? Marcuse diagnostizierte den „schwächsten Punkt der kritischen Theorie: „[...] ihre Unfähigkeit, die befreienden Tendenzen innerhalb der bestehenden Gesellschaft aufzuweisen.“[60] Diese Revision kündigte Marcuse mehrfach an (ohne sie tatsächlich einzulösen), was zu Störungen im Verhältnis mit Adorno/Horkheimer führte und wohl einen Teil dazu beitrug, daß Marcuse auch im letzten versuchten Anlauf nicht mehr nach Frankfurt zurückkam. Statt dessen konnte man sagen, daß Marcuse mit Sartre an diesem entscheidenden Punkt der Theorie, kollektive Akteure der Befreiung aufzuzeigen und mit ihnen solidarisch zu leben, weit mehr gemeinsam hatten, als Marcuse mit den Frankfurtern. Differenzen zwischen Marcuse und Sartre gab es vor allem in der Verortung dieses kollektiven Akteurs. Während Sartre an der Arbeiterklasse als revolutionärem Subjekt festhielt, wurde Marcuses sog. „Randgruppentheorie“ populär: „Unter der konservativen Volksbasis befindet sich jedoch das Substrat der Geächteten und Außenseiter: die Ausgebeuteten und Verfolgten anderer Rassen und anderer Farben, die Arbeitslosen und die Arbeitsunfähigen. Sie existieren außerhalb des demokratischen Prozesses; ihr Leben bedarf am unmittelbarsten und realsten der Abschaffung unerträglicher Verhältnisse und Institutionen. Damit ist ihre Opposition revolutionär, wenn auch nicht ihr Bewußtsein. […] Wenn sie sich zusammenrotten und auf die Straße gehen, ohne Waffen, ohne Schutz, um die primitivsten Bürgerrechte zu fordern, wissen sie, daß sie Hunden, Steinen und Bomben, dem Gefängnis, Konzentrationslagern, selbst dem Tod gegenüberstehen. Ihre Kraft steht hinter jeder politischen Demonstration für die Opfer von Gesetz und Ordnung. Die Tatsache, daß sie anfangen sich zu weigern, das Spiel mitzumachen, kann die Tatsache sein, die den Beginn des Endes einer Periode markiert. Nichts deutet darauf hin, daß es ein gutes Ende sein wird.“[61]
Während Marcuse also bei der „traditionellen“ Arbeiterklasse ein eindimensionales Bewußtsein diagnostizierte, setzte er seine Hoffungen auf die sog. „Randgruppen“. Diese Verschiebung des revolutionären Subjektes, machte ihn in den Kreisen des orthodoxen Marxismus verhaßt[62]. Ein Schicksal, daß er mit Sartre teilte[63]. Die traditionelle Arbeiterklasse, die Marx vor Augen hatte, als er ihr die Würde und gleichermaßen die Bürde zusprach, die befreiende Klasse für die Freiheit aller Menschen zu sein, hatte sich transformiert. Die Integration ins System, so Marcuse, sei nicht nur das Moment der Partei- und Gewerkschaftsspitzen, sondern greife auch auf den Einzelnen über. „Der Proletarier auf früheren Stufen des Kapitalismus war zwar das Lasttier, das durch die Arbeit seines Körpers für die Lebens- und Luxusbedürfnisse sorgte, während er in Dreck und Armut lebte. Damit war er die lebendige Absage an diese Gesellschaft. Demgegenüber verkörpert der organisierte Arbeiter in den fortgeschrittenen Bereichen der technologischen Gesellschaft diese Absage weit weniger deutlich und wird gegenwärtig, wie die anderen menschlichen Objekte der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, der technischen Gemeinschaft der verwalteten Bevölkerung einverleibt.“[64]
Doch wie war dies praktisch möglich geworden? Wie funktionierte diese systemintegrierende Vermittlung konkret? Für Marcuse fand sie auf verschiedenen Ebenen statt: Zu allererst in der gestiegenen Anzahl der Konsumgüter und deren kulturindustrieller Vermarktung: „Die Erzeugnisse durchdringen und manipulieren die Menschen; sie befördern ein falsches Bewußtsein, das gegen seine Falschheit immun ist. Und indem diese vorteilhaften Erzeugnisse mehr Individuen in mehr gesellschaftlichen Klassen zugänglich werden, hört die mit ihnen einhergehende Indoktrination auf, Reklame zu sein; sie wird Lebensstil, und zwar ein guter – viel besser als früher -, und als guter Lebensstil widersetzt er sich qualitativer Änderung. So entsteht ein Muster eindimensionalen Denkens und Verhaltens, worin die Ideen, Bestrebungen und Ziele, die ihrem Inhalt nach das bestehende Universum von Sprache und Handeln transzendieren, entweder abgewehrt oder zu Begriffen dieses Universums herabgesetzt werden. Sie werden neubestimmt von der Rationalität des gegebenen Systems und seiner quantitativen Ausweitung.“[65] Anders ausgedrückt: Durch die Reklame, bekam der Fetischcharakter der Ware eine weitere Dimension. Während beispielsweise ein Parfüm hunderttausendfach hergestellt und beworben wurde, sollte der Einzelne das Gefühl bekommen, als Einziger einen exklusiven Duft auszustrahlen. In diesem Zusammenhang entstehe, so Marcuse, das „glückliche Bewußtsein“.
Dieses führe jedoch nur zu oberflächlichem Glück und diene letztendlich zur Verdeckung, Tarnung und Verschleierung der eigentlichen Geschichte, die sich hinter dem Rücken der Subjekte abspiele. Das glückliche Bewußtsein „reflektiert den Glauben, daß das Wirkliche vernünftig ist und daß das bestehende System trotz allem die Güter liefert. Die Menschen werden dazu gebracht, im Produktionsapparat das wirksame Subjekt von Denken und Handeln zu finden, dem ihr persönliches Denken und Handel sich ausliefern kann.“[66] Dabei existierte für Marcuse ein Missverhältnis zwischen dem eindimensionalen Bewußtsein der Einzelnen und der realen Funktionsweise dieses neuen Typus des Kapitalismus. Die Kontinuitäten, die zu Auschwitz geführt hatten, seien nicht beseitigt worden: im Gegenteil. Für Marcuse besaß dieser neue Typ des Kapitalismus dieselben Widersprüche, die die Konzentrationslager hervorgebracht hatten. „Die Welt der Konzentrationslager [...] war keine besonders entsetzliche Gesellschaft. Was wir dort sahen, war das Bild, in gewissem Sinne die Quintessenz der höllischen Gesellschaft, in der wir jeden Tag stecken.“[67]
Kollektive Verdrängung halte davon ab, sich mit der Realität auseinanderzusetzen. Die Psychoanalyse sei daher die notwendige Methode, die zur Dechiffrierung des Einzelnen im Ganzen tauge. Freud konstatierte er, daß er „in der Psyche des Individuums die Verbrechen der Menschheit aufdeckte, in der individuellen Krankheitsgeschichte die Geschichte des Ganzen.“[68]. Das Leid des Patienten sei „[...], in gewissem Sinn […] eine Protestaktion gegen die kranke Welt, in der er lebt.“[69]
Für ihn sehr untypisch formulierte er eine positive Utopie in Form eines Phantombildes des Subjekts. Er definierte wünschenswerte Charaktereigenschaften: „Heute im gedeihenden Kriegsführungs- und Wohlfahrtsstaat, scheinen die menschlichen Qualitäten eines befriedeten Daseins asozial und unpatriotisch – Qualitäten wie die Absage an alle Härte, Kumpanei und Brutalität; Ungehorsam gegenüber der Tyrannei der Mehrheit; das Eingeständnis von Angst und Schwäche (die vernünftigste Reaktion gegenüber dieser Gesellschaft!); eine empfindliche Intelligenz, die Ekel empfindet angesichts dessen, was verübt wird; der Einsatz für die schwächlichen und verhöhnenden Aktionen des Protestes und der Weigerung.“[70]
Wo die kritische Theorie auch weiterhin stehen sollte, war für Marcuse klar. Er schloß sein Buch mit den eindringlichen Worten: „Die kritische Theorie der Gesellschaft besitzt keine Begriffe, die die Kluft zwischen dem Gegenwärtigen und seiner Zukunft überbrücken könnten; indem sie nichts verspricht und keinen Erfolg zeigt, bleibt sie negativ. Damit will sie jenen die Treue halten, die ohne Hoffnung ihr Leben der großen Weigerung hingegeben haben und hingeben.“[71]
Marcuses Popularität ging weit über die Grenzen der USA hinaus. Seine akademische Bekanntheit in Deutschland stieg schlagartig durch seine Teilnahme am 15. Deutschen Soziologentag in Heidelberg, wo er ein Referat über Max Weber hielt. In seinem Text „Industrialisierung und Kapitalismus im Werk von Max Weber“ unternahm er eine scharfe Kritik Webers. Unter anderem warf er Weber vor, daß dieser die Ebene der technischen Vernunft nicht verlasse[72] und damit in die unkritische Affirmation des Kapitalismus[73] münde.
Am 22. Mai 1966 nahm er als Hauptreferent auf dem vom SDS veranstalteten Kongreß mit dem Titel „Vietnam – Analyse eines Exempels“ teil, der von mehr als 2.000 Studenten und Professoren besucht wurde. Der Austragungsort: Frankfurt am Main. So kam Marcuse, der 1964 zwar eine Gastprofessur in Frankfurt inne hatte[74], dann doch noch zurück an die alte Wirkungsstätte, doch nicht mehr als Mitarbeiter des Institutes für Sozialforschung, sondern als gefeierter Mentor und Lehrer der neuen Linken.
Auf dem Kongreß berichtete er von seiner Zuneigung zu den gegen den Vietnamkrieg protestierenden Studenten: „Auffallend ist die spontane Einheit von politischer, intellektueller und instinktiver sexueller Rebellion – eine Rebellion im Benehmen, in der Sprache, in der Sexualmoral, in der Kleidung. […] man spürt da etwas, das über die politische Opposition hinausgeht und eine neue Einheit darstellt: eine Einheit von Politik und Eros. Ein Bild, das mir im Gedächtnis bleibt: Ich war in Berkeley am Vietnamtag und habe Demonstrationen mit 2000-4000 Studenten gesehen, die nach dem Truppenbahnhof marschierten, wo die Truppentransporte der Eingezogenen abgehen. Der Zug der Demonstranten hielt vor der Polizeibarrikade; es gab einige, entweder Provokateure oder einfach Unbesonnene, die den Zug plötzlich aufreizen wollten, die Polizeiblockade zu durchbrechen; das hätte natürlich nur blutige Köpfe gegeben. Im letzten Augenblick hatte man sich anders besonnen, und es geschah, was schon oft in solchen Situationen geschehen war: die Demonstranten setzten sich auf die Straße, Arm in Arm, Jungen und Mädchen, die Liebkosungen beginnen, die Gitarren kommen raus, Volkslieder werden gespielt, und auf diese Weise ist die Gefahr wenigstens für einen Augenblick abgewendet, »aufgehoben« in der Einheit von Politik und Erotik. Ich mag hier vollkommen romantisch sein, ich will das zugeben, aber ich sehe in dieser Einheit eine Verschärfung und Vertiefung der politischen Opposition.“[75]
Zu Disharmonien mit Adorno und Horkheimer kam es im Mai 1967[76]. Horkheimer, der gegenüber Marcuse die Position vertrat, daß sich die Kritische Theorie nicht nur auf „die eine Seite des Bestehenden“ richten dürfe, antwortete er im Juni 1967 mit Sartre: „Der Terror ist mir so gut wie Dir zuwider, aber ich kann über die wesentliche Differenz seiner gesellschaftlichen Funktion nicht so leicht hinweggehen. Die Gewalt, die in der Verteidigung des nackten Lebens gegen einen mörderischen, tausendfach überlegenen Angreifer ausgeübt wird (werden muß), ist sehr verschieden von der angreifenden und mörderischen Gewalt. Und welches die reale Funktion einer Philosophie ist, die beide Gewalten gleichsetzt, das hat Sartre in seinem Vorwort zu Fanons Les Damnés de la terre gezeigt.“[77] Die Position Marcuses und Sartres stieß bei Adorno auf heftige Ablehnung. Dazu kam, daß Sartre durch seine frühen Heideggerbezüge bei Adorno und Horkheimer alles andere als beliebt war. Mit Sartres Namen an der eigenen Seite gegen Adorno und Horkheimer zu argumentieren, löste bei Adorno ein „frösteln“ aus: „Nach einem Brief, wie dem von Herbert fängt es an, einen zu frösteln, wenn es nicht schon längst damit angefangen hat.“[78] Nie war Marcuse Sartre näher als in diesen Jahren – näher vielleicht als den alten Freunden vom Institut.
Es schien, daß Marcuse seinerseits gegenüber der unausgesprochenen, jahrelang bestehenden Solidarität mit den Frankfurtern, Einschränkungen gemacht hatte. So nahm er 1967 das Angebot der Freien Universität Berlin, als Honorarprofessor zu lehren, an. In dieser Zeit entstand der Band „Das Ende der Utopie“. Aus posthum veröffentlichten Aufzeichnungen Horkheimers ging hervor, was er über Marcuses Aktivitäten dachte: „Eine herrlich einfache Welt wird da vorausgesetzt ohne den leisesten Hinweis auf die Verkettung von Schuld und Wohltat, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Freiheit und Zwang. Man hat zwar Dialektik studiert, ja sogar Bücher darüber geschrieben, um jedoch für Intellektualität noch Reklame zu machen, ist nichts trivial genug.“[79] Der Ton mäßigte sich zwar zunächst wieder, doch die Differenzen zwischen Marcuse (und Sartre, der die Position Marcuses teilte) auf der einen Seite und Horkheimer und Adorno auf der anderen waren letztendlich unüberbrückbar. Horkheimer glaubte, daß ein neues Regime „sich als schlimmer erweisen würde“. Er glaubte, daß sich mit Hilfe der Protestierenden „wenn auch gegen ihre Absicht, einzig ein Regime durchsetzen, das anstatt durch größere Freiheit viel mehr durch straffere Bürokratisierung gekennzeichnet wäre.“[79]
Marcuse blieb zwar bei seiner grundsätzlichen Solidarität mit Adorno und Horkheimer, doch schien diese so stark bedroht, daß er sie in einem Brief an die beiden thematisierte: „Die Solidarität mit Euch ist mir eine ernste Sache: was gibt es denn heute noch als die paar Menschen, die man zu treffen Glück hat und bei denen man bleiben könnte.“[80]
Doch die Solidarität von einst so aufrechtzuerhalten wie bisher schien Marcuse kaum noch möglich, nachdem das Frankfurter Seminar von Studenten besetzt worden war und die Institutsleitung die Polizei gerufen hatte. Marcuse schrieb an Adorno: „Wir wissen (und sie wissen), daß die Situation keine revolutionäre ist, nicht einmal eine vor-revolutionäre. Aber dieselbe Situation ist so grauenhaft, so erstickend und erniedrigend, daß die Rebellion gegen sie zu einer biologischen, physiologischen Situation zwingt: man kann es einfach nicht mehr ertragen, man erstickt und muß sich Luft schaffen. Und diese frische Luft ist nicht die eines »linken Faschismus« (contradictio in adjecto!), es ist die Luft, die wir (wenigstens ich) auch einmal atmen möchte und die sicher nicht die Luft des Establishment ist. Ich diskutiere mit den Studenten, ich beschimpfe sie, wenn sie meiner Ansicht nach stupide sind und den Anderen in die Hände spielen, aber ich würde wahrscheinlich nicht die schlechteren, scheußlichen Waffen gegen ihre schlechten zu Hilfe rufen. Und ich würde an mir (an uns) verzweifeln, wenn ich (wir) auf der Seite einer Welt erscheinen würden, die den Massenmord in Vietnam unterstützt oder zu ihm schweigt und alle Bereiche ihrer eigenen unterdrückenden Macht zur Hölle verwandelt.“[81] Adorno antwortete ihm: „Schroff gesagt: daß Du wegen der Dinge in Vietnam oder Biafra einfach nicht mehr leben könntest, ohne bei den studentischen Aktionen mitzumachen, betrachte ich als eine Art Selbsttäuschung. Reagiert man aber wirklich so, dann müßte man nicht nur gegen das Grauen der Napalmbomben protestieren, sondern ebenso gegen die unsäglichen Folterungen chinesischen Stils, welche die Vietcong dauernd verüben.“[82] Zu einem – bereits geplanten – klärenden Treffen kam es nicht mehr. Adorno starb.
War die Debatte in ihren Grundzügen nicht bekannt? Erinnerten die Positionen zwischen Marcuse und Horkheimer/Adorno nicht an die Debatte Sartre vs. Camus? Hatte nicht Camus auch Sartre vorgeworfen, von den sowjetischen Lagern zu schweigen und einseitig Position zu beziehen? Hatte nicht Sartre geantwortet, daß man sich in der wirklichen Geschichte entscheiden müsse und nicht „in der Republik der schönen Seelen“ leben könne? Ähnlichkeiten waren kaum zu übersehen, doch was den Stil und den Ton anging, blieben die Frankfurter sensibler und mehr um Klärung – denn um öffentliche Auseinandersetzung – bemüht als die beiden Pariser einst.
Wie der junge Marcuse, der mit heideggerschem Duktus das Subjekt verteidigte, so blieb auch der alte Anwalt des Einzelnen: „Der Spott auf die Innerlichkeit, auf die »Seelenzergliederung« in der Literatur, den Brecht als Zeichen revolutionären Bewußtseins deutete, ist nicht sehr weit entfernt von der Verachtung des Kapitalisten gegenüber einer profitlosen Dimension des Lebens. […] Sicher gehört der Begriff des Individuums als des sich in Solidarität frei entwickelnden Menschenwesens erst dem Sozialismus an. […] Die Negation des Individuums als eines »bürgerlichen«Begriffs erinnert heute an faschistische Praxis. Solidarität, Gemeinschaft ist nicht Aufgeben des Individuums: sie entspringt in autonomer individueller Entscheidung; sie ist Solidarität von Individuen, nicht Massen.“[84] Oder mit den Worten Sartres ausgedrückt: „"Der Marxismus wird zu einer unmenschlichen Anthropologie degenerieren, wenn er nicht den Menschen als seine Grundlage reintegriert.“[85]
Im Jahr 1979 starb Herbert Marcuse in Deutschland. Im Frühling kehrte er nach Frankfurt zurück, um an den Römerberggesprächen teilzunehmen. Bis zum Schluß blieb er seiner Linie im Kampf um das Subjekt treu: „Es geht um jeden Einzelnen und die Solidarität von einzelnen; nicht nur um Klassen und Massen.“[86] Daß Marcuse ausgerechnet in Deutschland starb, jenem Land, dem er nach seiner Vertreibung den Rücken kehrte, und nicht in seiner Wahlheimat USA, mag die Rache des Weltgeistes gewesen sein, dem er in die Nüstern spucken wollte. Andererseits sah Marcuse in Europa große Potentiale für eine bessere Welt und so hatte das Schicksal vom Ort seines Todes vielleicht doch etwas von seinem Denken und Leben gegen den Weltgeist. Sein Sohn Peter resümierte: „Ich hatte nicht vollständig begriffen, wie persönlich und tief das Engagement meines Vaters in unmittelbare politische Aktivitäten war, bis ich ihn diesen Sommer in Europa sah und die Rolle, die er spielte… Die Möglichkeiten dort schienen ihm günstiger für ein direktes Engagement zur Veränderung der Welt – und es ist sicher nicht sein geringstes Verdienst, daß wir heute noch ernsthaft sagen können: die Welt verändern.“[87]
[1] Habermas, Jürgen / Bovenschen, Silvia, u.a.: Gespräche mit Herbert Marcuse, Frankfurt /M, 1978, S. 10
[2] Habermas, Jürgen / Bovenschen, Silvia, u.a.: a.a.O. , 1978, S. 11f
[3] Olafson, Frederic / Marcuse, Herbert: Irrtum oder Verrat an der Philosophie. Fragen an Herbert Marcuse zu Martin Heidegger, in Jansen, Peter-Erwin: Befreiung Denken – Ein politischer Imperativ. Ein Materialienband zu Herbert Marcuse, Offenbach, 1990 S. 123f
[4] Kriegs-Rundschau. Zeitgenössische Zusammenstellung der für den Weltkrieg wichtigen Ereignisse, Urkunden, Kundgebungen, Schlacht- und Zeitberichte. Hrsg. v. der Täglichen Rundschau. Bd. 1: Von den Ursachen des Krieges bis etwa zum Schluß des Jahres 1914, Berlin 1915, S. 43
[5] Hölderlin, Friedrich: Der Tod fürs Vaterland, in: Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe [StA], hrsg. v. F. Beißner (Bd. I-V) u. Adolf Beck (Bd. VI-VII, Bd. VIII gemeinsam mit U. Oelmann), StA I, Gedichte bis 1800, Stuttgart 1943 – 1985, S. 299
[6] Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen, 1993, S. 42
[7] Marcuse, Herbert: Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, in: Marcuse, Herbert: Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt /M, 1970, S. 7
[8] Habermas, Jürgen / Bovenschen, Silvia, a.a.O. , S. 11
[9] Marcuse, Herbert: Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus, in: Marcuse, Herbert: Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt /M, 1970, S. 9
[10] Ebd., a.a.O. , S. 54
[11] Zum genaueren Verständnis der Ereignisse um Marcuses Habilitation siehe die Chronologie in: Jansen, Peter-Erwin: Marcuses Habilitationsverfahren – eine Odyssee, in: Jansen, Peter-Erwin: Befreiung denken – Ein politischer Imperativ. Ein Materialienband zu Herbert Marcuse, Frankfurt /M, 1989, S. 145ff
[12] Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule, München, 1988, S. 122
[13] Ebd., S. 155
[14] Marcuse, Herbert: Philosophie und kritische Theorie, in: Marcuse, Herbert: Schriften, Bd. 3, a.a.O, S, 241, S, 227
[15] Ebd., S. 228
[16] Ebd.
[17] Ebd., S. 244
[18] MacIntyre, Alisdair, Herbert Marcuse , München, 1971, S. 52
[19] Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Darmstadt, Neuwied, 1982, S. 15
[20] Ebd., S. 19
[21] Hegel, G.W.F.: Die Wissenschaft der Logik, Erster Teil, Hrsg.: Lasson, Hamburg, 1975, S. 28
[22] Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution, a.a.O. , S. 20
[23] Ebd., S. 21
[24] Ebd., S. 32
[25] siehe Wiggershaus, a.a.O., S. 336
[26] Clausen, Detlev (Hg.): Spuren der Befreiung, Darmstadt, 1981, S. 34
[27] Jay, Martin, a.a.O., S. 335
[28] Marcuse, Herbert: Feindanalysen. Über die Deutschen, Lüneburg, 1998, S. 108
[29] Ebd., S. 45
[30] Jäger, Lorenz: Feindanalysen: Der amerikanische Feind, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18.07.1998, Nr. 164, S. 38
[31] gemeint war Adornos Kosename
[32] Marcuse, Herbert: Brief an Max und Maidon Horkheimer sowie Friedrich und Carlota Pollock, 3. März 1951, in: Kraushaar, Wolfgang: Frankfurter Schule und Studentenbewegung. Von der Flaschenpost zum Molotowcoctail. 1946-1995, Band 2, Hamburg, 1998, S. 58
[33] Marcuse, Herbert: Brief an Max Horkheimer, 18. Oktober 1951, in: Kraushaar, a.a.O., S. 62f
[34] Wiggershaus, a.a.O., S. 517f
[35] Marcuse, Herbert: Brief an Max Horkheimer, 3.6.1954, zit. n.: Wiggershaus, a.a.O., S. 519
[36] Marcuse, Herbert: Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt /M, 1980, S. 103
[37] Ebd., S. 101
[38] Ebd., S. 7
[39] Ebd., S. 172
[40] Flego, Gvozden: Erotisieren statt sublimieren, in: Institut für Sozialforschung: Kritik und Utopie im Werk von Herbert Marcuse, Frankfurt /M, 1992, S. 194
[41] Marcuse, Herbert: Triebstruktur und Gesellschaft, a.a.O., S. 13
[42] Ebd., S. 132
[43] Ebd., S. 17
[44] Freud, Sigmund: Das Unbehagen in der Kultur, in: Freud, Sigmund: Studienausgabe, Band IX, Frankfurt /M, 2000, S. 270
[45] Marcuse, Herbert: Triebstruktur und Gesellschaft, a.a.O. , S. 10
[46] Ebd., S. 184
[47] Ebd., S.106
[48] Ebd., S. 99
[49] Ebd., S. 149
[50] Ebd., S. 249
[51] Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, Hamburg, 1988, S. 20
[52] Ebd., S. 22
[53] Ebd., S. 103
[54] Ebd., S. 257
[55] Herbert Marcuse: Brief an Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, 21. August 1962, in: Kraushaar, Wolfgang: Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Hamburg, 1998, Band II, S. 155
[56] Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, a a.O., S. 256
[57] Ebd., S. 255
[58] Ebd., S. 208
[59] Ebd., S. 204
[60] Ebd., S. 265
[61] Ebd., S. 267
[62] siehe Beispielsweise: Holz, Hans Heinz: Utopie und Anarchismus. Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses, Köln, 1968. Sowie: Steigerwald, Robert: Herbert Marcuses dritter Weg, Köln, 1969.
[63] siehe beispielsweise: Schaff, Adam: Marx oder Sartre?, Wien, 1964
[64] Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, a.a.O., S. 46
[65] Ebd., S. 32
[66] Ebd., S. 98
[67] Ionesco, E., in: Novelle Revue Française, Juli, 1956, zitiert in: Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, Hamburg, 1988, S. 99
[68] Marcuse, Herbert: Der eindimensionale Mensch, a.a.O., S. 102
[69] Ebd., S. 197
[70] Ebd., S. 253
[71] Ebd., S. 267
[72] Marcuse, Herbert: Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers, in: Marcuse, Herbert: Kultur und Gesellschaft 2, 1979 , S. 111
[73] Ebd., S. 108
[74] Herbert-Marcuse-Archiv, Archivzentrum der Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt am Main, http://www.stub.uni-frankfurt.de/archive/marcusevita.htm, Stand: 29.07.2004
[75] Kraushaar, Wolfgang: Frankfurter Schule und Studentenbewegung, Band II, a.a.O., S. 207
[76] Adorno an Horkheimer, 31. Mai 1967, in: Kraushaar, a.a.O., S. 233
[77] Marcuse an Horkheimer, 17. Juni 1967, in: Kraushaar, a.a.O., S. 261
[78] Adorno an Horkheimer, 20. Juni 1967, in: Kraushaar, a.a.O., S. 263
[79] Horkheimer, Max: Marcuses Vereinfachungen: Verstreute Aufzeichnungen 1950-1971, in: Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 14: Nachgelassene Schriften, Frankfurt /M, 1988, S. 1963f
[80] Horkheimer an Marcuse, 28. November 1967, in: Kraushaar, a.a.O., S. 324
[81] Marcuse an Horkheimer und Adorno, 1. Dezember 1968, in: Kraushaar, a.a.O., S. 494
[82] Marcuse an Adorno, 5. April, 1969, in: Kraushaar, a.a.O., S. 602
[83] Adorno an Marcuse, 5. Mai 1969, in: Kraushaar, a.a.O., S. 624f
[84] Marcuse, Herbert: Die Permanenz der Kunst, in: Marcuse, Herbert: Schriften IX, a.a.O., S. 220f
[85] Sartre, Jean-Paul (1964): Marxismus und Existentialismus, a.a.O., S. 191
[86] taz, 31.7.1979
[87] Ebd.